Mystique Anarchie (2/3)

Je poursuis ici la réflexion entamée dans l'article précédent sur les points de convergence et de dialogue entre la philosophie politique de l'anarchisme et la psychologie des profondeurs.

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Une religion de la liberté

Le point de rencontre entre la philosophie anarchiste et la psychologie des profondeurs est la question religieuse, avec au centre de celle-ci une certaine vision de l’homme, c’est-à-dire de la nature de la conscience. En surface, il semble que les anarchistes, professant « ni Dieu ni maître » soient essentiellement athées et contre toute idée de Dieu. Cependant, c’est surtout contre une certaine idée de Dieu, incarnée par l’Église, qu’ils se définissent en rejetant toute « légitimation divine » d’une forme ou d’une autre de domination. Au XIX^ème siècle, la plupart de ces révolutionnaires anarchistes étaient aussi membres de la Franc-Maçonnerie ou de diverses sociétés secrètes qui visaient à promouvoir une nouvelle vision spirituelle, et particulièrement des rapports entre le divin et l’humain. Une lettre[1] de Michel Bakounine dans laquelle il décrit son évolution spirituelle met particulièrement en lumière cette ambiguïté : « Vous vous trompez si vous pensez que je ne crois pas en Dieu ; mais j’ai entièrement renoncé à l’appréhender par la science et la théorie. […] J’ai entièrement renoncé au savoir transcendantal car toute théorie est grise et, à corps perdu, j’ai plongé dans la vie active. […] Je cherche Dieu parmi les hommes, dans leur liberté, et maintenant, je cherche Dieu dans la révolution. »

C’est donc l’image de Dieu, et en miroir celle de l’Homme, qui est en discussion au cœur de la pensée anarchiste. D’un point de vue jungien, on peut voir comment l’ancien mythe faisant faillite, il y a dans ces espoirs de révolution quelque chose du nouveau mythe qui s’est cherché. Jung écrit : « Un mythe est mort quand il ne vit plus et quand il ne se développe plus. Notre mythe est devenu muet, il ne fournit plus de réponses » – on peut considérer l’anarchisme comme un avatar du mythe chrétien en transformation, à la recherche de nouvelles réponses. Les anarchistes se sont donc trouvés aux avant-postes de la transformation de l’image de Dieu dans notre civilisation qu’annonçait Nietzsche et qui a tant intéressée Jung. Plus profondément, il apparait que le renoncement de Bakounine à tout discours sur Dieu est précisément le point de départ de la démarche apophatique qui consiste à refuser de dire quoi que ce soit sur le Mystère Divin. C’est ce qu’on appelle la « voie mystique », dont un des plus forts énoncés en Occident est dans la Théologie Mystique de Denys l’Aréopagite ; « mystique » a pour étymologie le grec « muos », qui signifie « muet ». Or il se trouve qu’un des plus éminents représentants de cette tradition apophatique est Maitre Eckhart dont l’influence sur Jung s’est avérée décisive. Ce dernier, en refusant de dire quoi que ce soit sur Dieu pour se contenter d’observer l’évolution de l’image de Dieu dans la psyché, a contribué dans le même sens que les anarchistes à l’évolution du mythe : le divin a continué de s’incarner en l’homme.

Dans cette perspective, la discussion entre théisme et athéisme à propos de l’existence de Dieu s’avère une impasse philosophique dans laquelle le problème est mal posé. Un troisième terme dépassant cette dualité apparait avec la gnose, c’est-à-dire la recherche d’un autre mode de connaissance, direct, des mystères fondamentaux. La question devient de savoir si l’homme a une telle possibilité de connaissance, et c’est précisément ce à quoi répond positivement l’affirmation de la présence du divin en l’homme : c’est parce que nous portons Dieu en nous que nous pouvons le connaitre comme participant à notre nature et à notre vie. Tout cela participe d’un mouvement de retrait des projections qui faisait que Dieu était projeté « dans le ciel » très loin de nous et sur une figure toute patriarcale d’autorité, pour revenir donc en l’être humain. Avec les idéaux révolutionnaires, on peut voir comment cette dimension numineuse est projetée sur l’avenir en imaginant une société dans laquelle tous les individus seront des Christ, c’est-à-dire des enfants de Dieu entièrement libres et conscients. À nouveau, la maturation des anarchistes les conduit à rapatrier dans le présent cette intuition numineuse en incarnant dès maintenant cette liberté dans une éthique.

On trouve une illustration saisissante de cette incarnation nécessaire dans les mots de Etty Hillesum, une jeune juive qui s’interrogeait, en 1943, sur le silence de Dieu devant les horreurs infligées dans les camps par les Nazis. Voilà ce qu’elle écrit[2] à Auschwitz : « Mon Dieu, j’ai compris. J’ai compris que Tu ne peux pas nous aider, mais que c’est nous qui pouvons T’aider. Nous pouvons faire que quelque chose de divin soit encore là, présent. Ta présence dans ce camp, c’est nous qui en sommes responsables ! » Voilà donc que Dieu n’est plus un parent tout-puissant dont nous attendrions qu’il veuille bien se pencher sur notre vie, mais une possibilité de conscience qui réclame de prendre voix et corps au travers de l’être humain, qui retrouve par là son entière liberté, sa dignité mais aussi sa pleine responsabilité. Christiane Singer commente ainsi les mots d’Etty : « Si nous voulons la paix sur terre, il nous faut l’être. Si nous ne voulons pas mourir de soif sur cette terre, il nous faut être source. »

Un point de renversement de la perspective est atteint quand on en vient à considérer le mouvement anarchiste comme un mouvement finalement religieux. D’aucuns préféreront ici le terme « spirituel » car ils assimilent la religion aux confessions religieux et aux organisations ecclésiastiques. Mais le terme « spirituel » porte lui-même une ambiguïté dans son rapport au « matériel » et ne peut être retenu ici que s’il reconnait aussi le sacré dans la vie terrestre. C’est ce lien au sacré qui s’avère essentiel, quel que soit le vocabulaire. Le terme religion renvoie dans sa double étymologie à ce qui relie et, selon les mots de Jung, à « une attention scrupuleuse aux mouvements de l’âme ». Cette dernière, hors de toute métaphysique, peut être définie poétiquement comme ce qui aime en l’homme. Elle est aussi cette capacité à distinguer où se trouve le sens de la vie et la plus haute valeur, c’est-à-dire la capacité innée en l’être humain à voir Dieu. Or si l’anarchisme repose sur une critique rationnelle de l’organisation politique et économique de nos sociétés, il est aussi empreint d’irrationalité, que l’on peut qualifier de religieuse, dans l’affirmation de sa valeur suprême : la liberté.

Dans un monde où l’Église a failli, en regard du mouvement originel qui s’est cristallisé en christianisme, nous sommes tous frappés par la malédiction qui veut qu’hors de l’Église, il n’y ait point de salut. Il a fallu beaucoup de foi et de courage aux hommes et aux femmes qui ont combattu son emprise à une époque où elle était totalitaire. Ils puisaient cette foi dans une vision qui portait plus de vie que l’ancien mythe, et dont le dénominateur commun dans leur diversité était la notion de liberté. Au-delà de sa définition rationnelle qui tient du degré de liberté d’un mécanisme ou de la liberté de choix parmi plusieurs marques de yoghourt, la liberté est une notion philosophique sans fond. C’est un concept limite où se conjoignent l’humain et le divin dans la recherche d’un potentiel créateur non entravé. Elle est considérée à juste titre comme sacrée, une valeur suprême pour laquelle beaucoup ont donné leur vie. En l’absence d’éducation religieuse, il semble que ce soit dans une certaine idée de la liberté que le centre numineux de la psyché élabore une nouvelle idée de Dieu et de l’Homme.

On retrouve dans le désir d’une révolution mettant définitivement à bas les structures de domination quelque chose des aspirations messianiques qui ont traversé les siècles avec la même visée du rétablissement d’un âge d’or où l’être humain était un avec sa propre nature. La société sans classes et sans État dont rêvent les anarchistes est une projection sur le futur d’une aspiration à l’unité intérieure, c’est-à-dire à la réalisation de l’individu au sens de Jung. L’individu est le non-divisé, qui a surmonté donc la dualité entre conscient et inconscient : il est alors libre, entièrement lui-même, complet. Rien ne l’entrave dans ses choix, sa créativité, son amour de la vie. On peut imaginer l’Anarchie comme le moment où tous les humains seront pleinement conscients et libres. Alors cet idéal, s’il ne justifie pas une violence, fait obligation d’être aussi conscient et libre que possible, de vivre comme si l’Idéal s’incarnait maintenant. C’est le mieux qu’on puisse faire pour le servir : expérimenter ce principe de liberté dans nos relations et dans notre vie. On retrouve donc ici, avec la pulsion d’individuation chère à Jung, l’exigence d’un effort de conscience, de connaissance de soi. La bonne nouvelle pour les anarchistes qui arrivent à ce niveau d’élaboration de leur liberté, c’est que celle-ci ne dépend plus des circonstances extérieures, de l’existence ou non d’un État ni de l’organisation de la société. Nous sommes libres en autant que nous sommes conscients.

Sans conscience, nous avons besoin de lois pour vivre ensemble. « Plus croissent les lois et règlements, plus augmente le nombre des voleurs. » disait déjà le Tao-të-King, pour souligner qu’avec la loi se perd un ordre naturel. C’est aussi qu’avec la loi apparait le conflit dans lequel se forge la conscience. Au-delà de la loi, avec la conscience, on est libre par nature et définition, et cela même si les autres autour de nous ne le sont pas. Ils peuvent même tenter de nous contraindre de toutes les façons, notre capacité de choix libre et conscient est entière, inaliénable. On peut rêver d’un monde idéal peuplé d’individus réalisés – en terme religieux, des Christ et des Bouddhas. À ce point dans l’histoire de l’humanité, nous serons selon la parabole chère à Jung tous des bienheureux car nous saurons ce que nous faisons. Quand nous ne savons pas ce que nous faisons, nous projetons les structures archétypiques de notre psyché sur l’extérieur, que ce soit sur un futur idéalisé, les méchants bourgeois ou tel dirigeant. Avec la conscience vient la responsabilité de soi qui est la clé de la liberté. Or la conscience et la responsabilité de soi impliquent celles de l’ensemble. L’individu ne peut être séparé de la société ni de l’environnement qui l’entoure, et il est conscient d’y participer.

En effet, l’individuation n’est pas un soliloque, au contraire. Elle implique et comprend la relation, et c’est dans la perspective de la liberté, la relation qui doit devenir consciente. Conscience de soi, conscience de l’autre, et conscience de cet être vivant qu’est la relation et qui tisse ensemble non seulement les conscients mais aussi les inconscients impliqués dans celle-ci. C’est pourquoi il est fréquent que la liberté soit représentée, par exemple avec la Marianne française ou la Liberté guidant le peuple de Delacroix, par une femme. C’est ce symbole aussi d’une femme portant une torche qui a accueilli des milliers d’immigrants dans le port de New York pour signer leur entrée dans un Nouveau Monde. Le féminin n’est pas ici lié à un genre, mais à une capacité relationnelle qui va avec une appréhension non rationnelle du réel, dans lesquels les idées sont moins importantes que le sentiment. Le cœur devient aussi important que le cerveau, sinon plus. Avec le féminin, c’est aussi la nature qui réclame d’être prise en considération, c’est-à-dire les instincts mais aussi l’environnement, la relation au vivant qui nous entoure, à la Grande Vie. La liberté, c’est-à-dire la capacité d’être pleinement soi, va avec le sentiment d’avoir sa place dans l’ordre cosmique de la nature et la conscience de l’unité avec tout ce qui est vivant, et avec tous les êtres humains.

Une idée russe mille fois assassinée

Ces idées ont un profond enracinement historique malheureusement méconnu. C’est en particulier en Russie au début du XX^ème siècle qu’elles se sont développées dans un mouvement qu’on ne peut qualifier que comme étant « anarchiste mystique »[3]. Il s’origine entre autre dans la pensée de Nicolas Berdiaev et a pris forme d’un manifeste publié en 1906 par Georges Tchulkov qui écrivait : « La lutte contre le dogmatisme dans la religion, la philosophie, la morale et la politique, voilà le slogan de l’anarchisme mystique. Le combat pour l’idéal anarchique ne nous mène pas au chaos indifférent mais au monde transfiguré. » Il propose de poursuivre « ce combat pour toutes les libérations » au travers de l’expérience mystique et d’une créativité qui met en lien avec « le côté nouménal (spirituel) du monde ». Tchulkov a été rejoint dans son combat par de nombreuses personnes qui comptaient parmi les intellectuels les plus brillants de leur temps, à commencer par le professeur Kareline qui fit entrer l’anarchisme mystique dans la pratique. Il est intéressant de souligner que Karéline a été initié au gnosticisme au sein d’un ordre Templier lors de son exil en France. À son retour en Russie en 1917, il a proposé une synthèse des conceptions gnostiques avec l’idéal anarchiste qui a été très fécond.

Ce n’est sans doute pas un hasard si ces idées ont fleuri à la même époque qui a vu Jung tenter de répondre au dilemme hérité du christianisme. Karéline était entouré d’intellectuels et d’artistes qui ont voulu revenir aux idéaux originels du christianisme hors de toute institution. Ils ont constitué un réseau qui était présent dans toute la Russie. Ils se réunissaient par petits groupes qui se retrouvaient autour d’un rituel commun de célébration de ce qu’ils appelaient « le Mystère ». On a peu de traces de leurs activités car ils ont rapidement été contraints à la clandestinité pour échapper à la police politique, mais aussi parce qu’ils refusaient de fixer par écrit leur vision. Kareline professait cette absence d’écrits en la justifiant par le fait que « la pensée anarchiste doit rester libre et ne se laisser enchainer par aucun dogme. » L’enseignement des anarchistes mystiques reposait essentiellement sur la transmission orale de contes et de légendes qui étaient discutées avec le support de la méditation. L’essentiel était que chacun était libre d’interpréter ces histoires comme il lui convenait, avec un accent mis sur la liberté créatrice de chaque individu. On peut imaginer, pour faire un lien avec les découvertes de Jung, quel profit auraient tiré ces anarchistes mystiques de l’écoute et de la discussion des rêves des participants ainsi que de l’utilisation de l’imagination active, puisque ces démarches nourrissent l’entière autonomie spirituelle des personnes qui s’y livrent.

Anarchistes mystiques russes.

 

À la mort de Karéline en 1926, le flambeau de l’anarchisme mystique a été repris par le mathématicien Alexis Solonovitch. Ce dernier a laissé quelques traces écrites dans lesquelles on peut lire que « la liberté est la seule forme acceptable dans laquelle on peut penser Dieu ». Comme tous les anarchistes mystiques, il embrassait toutes les formes archétypiques de la relation de l’être humain au sens suprême. Solonovitch écrivait : « Les plus grands idéaux éthiques se sont manifestés dans trois religions à caractère universel : celle de Krishna, celle du Bouddha et celle du Christ. Il faut simplement nettoyer ces religions des interférences et parasites apportés par leurs fidèles, sincères ou non. » De ce point de vue, il est clair que le message du Christ a été perverti à partir du moment où l’Église s’est érigée en institution alliée au pouvoir temporel pour maintenir les hommes dans un état d’asservissement où leur capacité de communiquer directement avec le divin était niée. Dès lors, la libération des hommes ne saurait viser à être que politique et économique, mais elle se doit d’embrasser tous les aspects de la culture et d’être d’abord spirituelle. Cette œuvre de libération commence en chacun de nous avec la reconquête de notre entière autonomie spirituelle : en langage traditionnel, il s’agit de réclamer notre dignité de fils et de fille de Dieu, créateurs de nos vies, de nos valeurs et du sens que nous donnons à nos existences. Notre capacité de contact avec ce qu’on appellera notre Moi supérieur, la partie divine de l’être humain, est partie intégrante de notre dignité humaine et constitue peut-être le tout premier droit de l’homme, sans lequel aucune révolution ne saurait être accomplie.

On ignore combien de ces anarchistes mystiques ont été fusillés ou sont morts emprisonnés, déportés au goulag. C’est grâce à un des plus grands mathématiciens russe contemporains, Vassili Nalimov, que leur mémoire ne s’est pas entièrement perdue. Il était lui-même le petit-fils d’un chaman du Nord de la Russie et le fils d’un anthropologue qui professait l’anarchisme mystique. Nalimov a été un élève de Solonovitch, dont il a pris la suite après sa mort dans une grève de la faim en 1937. Il a passé 18 ans en captivité au goulag avant d’être réhabilité en 1957. Il est connu aujourd’hui pour avoir développé une « approche probabiliste de la conscience » qui tient compte de l’inconscient et propose une synthèse de la philosophie classique avec la théorie du chaos ainsi que celle des structures dissipatives, envisagées dans une perspective transcendantale. Nalimov, avant sa mort en 1998, a raconté l’histoire des anarchistes mystiques. Ses travaux, comme ceux de Jung, sont certainement en avance sur leur temps et débouchent sur une vision unitive de l’humanité. Il écrivait : « Un trait particulier de mon approche est une aspiration à l’intégralité. Je cherche à fonder ma spéculation sur toute la diversité de la culture contemporaine, sans perdre de vue les grandes cultures du passé. ».

Nalimov écrit encore ceci, qui restitue toute sa dimension au mouvement dont il a été un des derniers hérauts : « Si l’on peut parler d’une idée russe réellement originale dans les temps modernes, ce n’est pas le messianisme léniniste qu’il faut évoquer mais l’anarchisme mystique dont les représentants furent notamment : Razine et le père Abakan, Lermontov et Tolstoï, Kareline et Solonovitch, Sakarov et Nalimov, mon père. (…) Nous aimerions penser que le mouvement œcuménique nous amènera vers une religion universelle permettant l’expression de toutes les théologies personnelles. La pierre qui a fait trébucher le christianisme fut la tentation du pouvoir, puisque deux millénaires se sont écoulés dans la violence au nom du Christ – pourtant Jésus avait renié le pouvoir. Aujourd’hui, les techniques sont devenues de tels outils de violence qu’elles menacent de détruite l’humanité, la nature, la terre elle-même. La culture du XXI^ème siècle ne peut être qu’une culture de non-violence. » Stanislav Grof n’hésite pas à dire à propos des recherches de Nalimov que « l’importance de cette œuvre transcende les limites de la science. Sa vision du monde englobe et intègre la totalité de l’expérience acquise de l’humanité. »

On prête à Malraux, qui l’a démenti, d’avoir dit que « le XXI^ème siècle sera mystique ou ne sera pas ». Il y a dans ces mots l’intuition qu’il n’y aura pas de solution à la crise globale que traverse l’humanité autre que spirituelle, dans une acception de la spiritualité qui intègre la matérialité et en particulier la corporéité, c’est-à-dire la Terre et la nature. La spiritualité, quand elle est ramenée en terre, vise à permettre de devenir un meilleur humain. Tant que nos maux seront considérés seulement sous un angle politique, économique ou écologique, nous serons en proie à une vision parcellaire de la problématique et les solutions proposées ne pourront qu’échouer, c’est-à-dire se retourner contre la finalité de libération recherchée. L’Évangile de Philippe le disait déjà : « Tant que la racine du mal est caché, celui-ci est fort » – il est clair à bien considérer l’histoire que le pouvoir et la violence sont à la racine du mal. La mythologie révolutionnaire a de tous temps porté le désir de voir apparaitre un « nouvel homme » et ce projet peut être rapproché de l’ambition de l’alchimie de libérer l’âme emprisonnée dans la matière. Ces deux images symbolisent la naissance de la conscience qui prend la responsabilité de sa liberté. Nous ne pouvons plus nous permettre de projeter l’avènement de ce nouvel être humain dans un futur indéterminé. Les anarchistes mystiques russes ont, dans des temps où l’idée de révolution a justifié une nouvelle tyrannie, donné l’exemple d’une telle incarnation, non différée, de la conscience éprise de liberté.

Suite

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[1] Lettre au comte Iliodore Strocevsky, 10 mai 1849.

[2] Etty Hillesum, Une vie bouleversée.

[3] Leur histoire complète est racontée ici : http://www.cles.com/enquetes/article/les-anarchistes-mystiques-russes