Il n’est pas rare désormais d’entendre parler de psychanalyse jungienne, terme qui aurait sans doute fait sursauter Jung, ou de croiser, en particulier dans les milieux où l’on s’intéresse aux rêves, des psychanalystes jungien.ne.s. Je ne mets pas du tout en doute les bonnes intentions de ces dernier.e.s mais je crains que l’emploi de ces termes ne constitue bien souvent un aveu d’ignorance qui entretient une certaine confusion. Comme l’écrivait Michel Cazenave, « ce n’est pas par coquetterie intellectuelle » que Jung a pris le plus grand soin à clarifier ce qui différenciait sa psychologie analytique, qu’il envisageait aussi, selon Frieda Fordham, de nommer « psychologie complexe », de la psychanalyse. L’acte de naissance de la psychologie analytique est sa conférence en août 1913 au XVIIe Congrès International de Médecine, où il indique que son approche découle de la technique analytique mais veut ouvrir une voie distincte du « point de vue exclusivement sexuel » de Freud en mettant l’accent sur un nouveau point de vue fondé sur une approche énergétique de la psyché, s’inspirant de la pensée d'Henri Bergson et du pragmatisme de William James. Dès lors, il n’a eu de cesse de souligner la distinction essentielle entre son approche et celle de la psychanalyse, qui ressort tout particulièrement dans ces mots célèbres de Jung dans une lettre de 1934 :
« Ce que l’on appelle exploration de l’inconscient dévoile en fait et en vérité l’antique et intemporelle voie initiatique. La doctrine de Freud est une tentative d’ensevelissement pour se protéger des dangers de la ‘longue route’, seul un chevalier risquera la ‘queste et l’aventure’. »
Non seulement il n’hésite pas à dire ici que la direction qu’il propose est celle de « l’antique et intemporelle voie initiatique », mais il prend soin de préciser comment il situe « la doctrine de Freud » en regard de celle-ci. Il précise aussi qu’il s’agit d’une longue route, évoquant ainsi la longissima via des alchimistes et laissant entendre qu’il n’y a pas de raccourci, et qu’il n’y a pas de carte bien définie : c’est une quête et une aventure, qui recèle des dangers. Bref, il évoque une réalité sensible qui est bien souvent évacuée sur un brancard quand il est question de psychanalyse : il parle de l’âme. Et quand on évoque l’âme, il est implicitement fait référence, quand elle n’est pas simplement confondue avec la psyché, à la dimension spirituelle du Travail, ce qui ressort particulièrement dans Psychologie et alchimie quand Jung écrit :
« Ce que l’on appelle exploration de l’inconscient dévoile en fait et en vérité l’antique et intemporelle voie initiatique. La doctrine de Freud est une tentative d’ensevelissement pour se protéger des dangers de la ‘longue route’, seul un chevalier risquera la ‘queste et l’aventure’. »
Non seulement il n’hésite pas à dire ici que la direction qu’il propose est celle de « l’antique et intemporelle voie initiatique », mais il prend soin de préciser comment il situe « la doctrine de Freud » en regard de celle-ci. Il précise aussi qu’il s’agit d’une longue route, évoquant ainsi la longissima via des alchimistes et laissant entendre qu’il n’y a pas de raccourci, et qu’il n’y a pas de carte bien définie : c’est une quête et une aventure, qui recèle des dangers. Bref, il évoque une réalité sensible qui est bien souvent évacuée sur un brancard quand il est question de psychanalyse : il parle de l’âme. Et quand on évoque l’âme, il est implicitement fait référence, quand elle n’est pas simplement confondue avec la psyché, à la dimension spirituelle du Travail, ce qui ressort particulièrement dans Psychologie et alchimie quand Jung écrit :
« L’âme est à Dieu ce que l’œil est au soleil. »
Dès lors, cette longue route qu’il a tenté d’éclairer dans des termes contemporains s’avère le chemin de retour de l’âme à sa source, un pèlerinage. Au lieu de cela, on se retrouve malheureusement bien souvent avec une « psychanalyse avec des archétypes », c’est-à-dire avec une approche personnaliste qui réfère à des grandes figures collectives que l’on peine à distinguer de stéréotypes, c’est-à-dire de clichés du genre « le Guerrier », « la Femme sauvage », etc. Or les archétypes ne sont pas des représentations symboliques confinant à l’abstraction sur lesquelles on peut gloser, que l’on explique avec des allégories réductrices, mais des puissances qui saisissent un individu, le fascinent et le contraignent à un destin ; ce sont des dieux et des déesses, qui se manifestent bien souvent (nous disait James Hillman) en symptômes puisque nous ne sommes plus capables de les honorer. Les symboles deviennent des objets de discussion intellectuelle bien rangés dans des dictionnaires, les archétypes des images manipulables par le marketing et l’âme un papillon épinglé dans un album, dont on a irrémédiablement perdu le vol, c’est-à-dire l’essentiel, l’essence.
Mais encore une fois, je ne suis pas là pour jeter une pierre à qui que ce soit, et je ne me pose pas en gardien du « vrai Jung » : il n’a pas besoin de vestales pour entretenir la flamme de sa mémoire brûlante. Je sais que pour survivre dans un monde dominé par la rationalité qui tend à mécaniser l’être humain et le réduire à des pulsions, la psychologie analytique de Jung a dû s’adapter à la doxa dominante, qui en a elle-même assimilé plusieurs idées. Je comprends aussi que la plupart des psychanalystes jungien.ne.s sont « jungien.ne.s » précisément parce que la psychanalyse ne saurait satisfaire cette étrangeté mystérieuse qui remue en dedans et qu’on appelle l’âme ; iels ont entendu un appel, quitte à ce que celui-ci reste indistinct, se confondant avec les aboiements des chiens dans la nuit. Iels se sont mis en chemin, et je ne peux qu’honorer ce dernier, et souhaiter que l’âme ressorte de la tombe où la rationalité moderne l’avait enterrée, et subvertisse la psychanalyse. Jung n’avait pas besoin de jungien.ne.s ; il refusait même qu’on se désigne comme tel. Mais désormais, on l’évoque comme une figure tutélaire et il est sur les étendards de celles et ceux qui, sans même le savoir souvent, sont engagé.e.s dans la bataille pour l’Âme du Monde dont parlait ce grand ami de Jung qu’a été Henry Corbin. Or Jung prévoyait assez bien ce qui ne pouvait manquer d’arriver après sa mort – il écrivait à une amie quelques années avant celle-ci :
« De folles discussions nous font voir ce qu’il adviendra de moi lorsque je serai devenu posthume. Tout ce qui a été feu et vent dans ma vie sera mis dans l’alcool et changé en préparation morte. C’est ainsi que les dieux sont inhumés dans le marbre et l’or tandis que les simples mortels comme moi le sont dans le papier. »
Ce blogue a précisément pour but, depuis ses débuts, de faire ressortir ce feu et ce vent du formol, quitte à briser quelques bouteilles pour cela. Je proposerai donc dans cet article quelques éléments de réflexion qui mettront en lumière combien il est impropre de parler de « psychanalyse jungienne » – ce faisant, je ne vise pas à polémique mais simplement à permettre d’approfondir la dimension proprement jungienne de la recherche. Et je souhaite aussi simplement offrir à celles et ceux dont l’âme est suffisamment éveillée pour pointer son nez à la lisière de la forêt, s’interrogeant sur la possibilité d’être encore accueillie chez les humain.e.s et redoutant d’être emprisonné.e dans les rets d’une rationalité bien souvent meurtrière, un signe de chaleureuse amitié et quelques indications sur les lieux où elle pourrait trouver un refuge bienveillant.
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| La dame à la Licorne (tapisserie d'Aubusson) |
Pour commencer, il faut souligner qu’il y a des choses tout à fait valables dans la psychanalyse, et que les travaux de personnes comme Jacques Lacan et de Françoise Dolto ont ouvert des perspectives très enrichissantes dans la connaissance de l’être humain. Dans La Guérison psychologique, Jung expose avec clarté pourquoi son approche englobe la psychanalyse sans s'y réduire. Il y propose une discussion sur l'utilisation du terme de psychanalyse pour décrire les approches très variées de l'étude et du traitement de la psyché, et examine les différentes méthodes thérapeutiques : la psychanalyse freudienne, la psychologie individuelle d'Adler, la psychologie médicale, et sa psychologie analytique. Cette dernière embrasse la psychanalyse et la psychologie individuelle, mais va au-delà. Jung constate aussi, dans la même veine pratique, que l'analyste doit savoir se mouvoir dans plusieurs registres sans jamais être prisonnier d'un seul :
« Naturellement, il faut qu'un médecin connaisse les prétendues "méthodes", mais il doit bien se garder de se fixer sur une voie déterminée routinière. Il ne faut utiliser qu'avec beaucoup de prudence les hypothèses théoriques. Peut-être sont-elles valables aujourd'hui, demain ce pourrait en être d'autres. Dans mes analyses, elles ne jouent aucun rôle. C'est précisément avec intention que j'évite d'être systématique. À mes yeux, confronté à l'individu, il n'y a que la compréhension individuelle. Chaque malade exige qu'on emploie un langage différent. Ainsi pourrait-on m'entendre dans une analyse employer un langage adlérien, dans un autre un langage freudien. »
Ainsi, Jung ne s’oppose pas frontalement à Freud mais il introduit dès 1914 des éléments spécifiques dans la cure analytique, en s’intéressant en particulier au « mythe personnel » de ses patients, et il est bientôt perçu comme le seul à pouvoir contredire le Viennois sur son propre terrain. Cependant, la divergence avec la psychanalyse n'est pas un schisme de personne — c'est une rupture épistémologique profonde. Freud s'intéressait au passé personnel du patient — Jung parle lui-même de la « méthode réductive de la psychanalyse » — pour étudier et élaborer des contenus de l'inconscient structurés par les événements psychosexuels, tels qu'ils se révèlent dans le présent de la cure. Jung, au contraire, se concentrait sur les profondeurs de la psyché connectant à des couches antérieures à la dimension personnelle, et qui déterminent celle-ci. Il a fait ressortir ce qu’il appelait un « principe téléologique », c’est-à-dire qu’au-delà des accidents modelant l’histoire d’une personne, la psyché semble poursuivre un but. En effet, contrairement aux formations symptomatiques freudiennes tournées vers le passé, les manifestations archétypiques orientent la personnalité vers son accomplissement futur. C’est ainsi que Jung a mis en lumière ce qu’il a appelé le « processus d’individuation » par lequel un individu devient entièrement lui-même. Cette découverte révolutionne la compréhension des productions de l'inconscient en révélant leur dimension créatrice et prospective.
Chez Freud, la névrose est essentiellement un symptôme lié au refoulement d'une pulsion, à réduire ou à contrôler. Pour Jung, c'est tout autre chose — et c'est là une différence de nature, non de degré : dans sa perspective, la névrose est avant tout une désunion avec soi-même qui porte en elle-même une tentative de guérison. Ainsi écrit-il :
« Ce que le malade doit apprendre, ce n’est pas comment on se débarrasse d’une névrose mais comment on l’assume et on la supporte. Car la maladie n’est pas un fardeau superflu et vide de sens; elle est nous-mêmes; nous-mêmes en tant que « l’autre » que l’on cherche à évincer. »
et :
« Une névrose est vraiment ‘liquidée’ quand elle a corrigé la mauvaise attitude du moi. Ce n’est pas elle qui est guérie, c’est elle qui nous guérit. L’homme est malade; or la maladie est l’effort que fait la nature pour le guérir. Nous pouvons donc apprendre beaucoup de la maladie pour notre retour à la santé, et ce qui apparaît au névrosé indispensable à repousser renferme l’or véritable qu’il n’a trouvé nulle part ailleurs. »
Dans Dialectique du moi et de l’inconscient, Jung différencie sa pratique de l’analyse de celle de Freud sur un point crucial : la relation thérapeutique implique le thérapeute jusqu’à le transformer tout autant que son analysant.e. La différence ressort dans le dispositif en cabinet, où au lieu que le patient soit allongé sur un divan pendant que l’analyste est en position haute, assis sur une chaise généralement derrière lui, l’analyste jungien fait face à son analysant.e. Le thérapeute ne suit pas une recette ou une méthode prédéfinie, mais s’engage dans une relation créatrice où l’inconscient agit en fait comme un tiers dans le dialogue :
« La pratique médicale est un art et il faut en dire autant de l'analyse. L'art véritable est créateur, et ce qui crée est au-delà de toute théorie. C'est pourquoi je dis à tout débutant : apprenez les théories aussi bien que vous le pourrez, mais laissez-les de côté dès que vous toucherez les merveilles de l'âme vivante. Ce ne sont pas les théories, mais votre personnalité créatrice qui sera décisive. »
La fracture la plus radicale entre la psychologie analytique et la psychanalyse est enfin autour de la notion d’inconscient collectif. Ce dernier est un concept empirique et opérationnel créé par Jung au contact des grands malades mentaux – il faut relever là que Jung est le seul, parmi les fondateurs de la psychologie de l’inconscient, à avoir une expérience significative en hôpital psychiatrique. Elle ressort aussi de son intérêt pour la mythologie : « la notion d’archétype dérive de l’observation, souvent répétée, que les mythes et les contes de la littérature universelle renferment les thèmes bien définis qui reparaissent partout et toujours. » Mais ce qui fascine Jung, c’est que ces thèmes se retrouvent dans les imaginations et les rêves de ses patients sans qu’ils ne connaissent ces mythes et ces contes. Il en ressort que l'histoire personnelle ne suffit pas à expliquer et comprendre l'ensemble des fonctionnements et contenus psychiques en jeu dans la pathologie mentale. Il existe donc des instances psychiques relevant de l'humanité plutôt que de l'individu. C'est par cette notion que la psychologie analytique diffère radicalement de toutes les autres psychologies et psychanalyses existantes. Jung lui-même l'explicitait dans une lettre : « Nous ne résoudrons pas le fond de la névrose et de la psychose sans la mythologie et l'histoire des civilisations. »
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| Illustration du Livre Rouge |
Freud avait, lui aussi, observé la présence d'images mythiques — des « résidus archaïques » — dans la psyché. Mais la conception de Jung est très différente : il voit dans ces résidus non pas des objets périmés, mais des racines vivantes de la psyché humaine. Dès lors, il élabore autour de la possibilité d’entrer en relation consciente avec ces archétypes, en lesquels il reconnaît les puissances que les anciens désignaient comme appartenant au domaine des déesses et des dieux. Il prend conscience que ces derniers constituent d’une certaine façon les organes de la psyché humaine, et qu’ils influent de façon décisive sur notre perception, modelant nos représentations. On pourrait dire qu’il s’agit du versant spirituel de l’instinct. Ainsi, les archétypes « sont les formes de représentation, d’intuition, présentes a priori, c’est-à-dire innées… de perception et de compréhension… De même que les instincts incitent l’homme à une conduite de vie spécifiquement humaine, de même les archétypes contraignent la perception et l’intuition à des formes spécifiquement humaines »
Ces considérations, qui peuvent encore sembler toutes théoriques, ont d’importantes conséquences pratiques, par exemple dans le travail avec les rêves. Les méthodes d'investigation des rêves de la psychanalyse et de la psychologie analytique ne sont pas superposables. La psychanalyse procède par association libre — la pensée dérive à partir de l'image onirique vers son histoire personnelle. Jung procède par amplification — le rêve est mis en résonance avec les grands mythes, les symboles culturels et les structures archétypiques universelles. Jung ne nie pas que les associations puissent éclairer en partie le rêve mais il propose que la traditionnelle méthode réductrice de l'analyse des rêves soit complétée d'une synthèse lorsque les symboles proviennent de l'inconscient collectif. Ce processus constructif — qu'il nomme fonction transcendante — met le patient en contact avec le dynamisme propre des images oniriques. C’est la porte d’entrée à une approche des rêves qui ne passe plus par l’interprétation mais par l’imagination active, méthode spécifiquement jungienne d’exploration de l’inconscient. Et c’est à partir de là que la divergence entre Freud, qui s’accroche à sa rationalité, et Jung, qui lève les voiles de l’imagination, c’est-à-dire de la relation vivante avec l’inconscient et avec un mystère central qu’il nomme le Soi, devient abyssale...
Car tout ce que je viens de dire relève encore de la psychologie au sens classique – l’âme, vous l’aurez remarqué, n’y a pas tellement droit de cité. Mais historiquement, ces éléments relèvent du premier Jung, c’est-à-dire de Jung jusqu’au début des années 1920 et la publication de l’Homme à la découverte de son âme. Or il y a plusieurs Jung. Après la rupture avec Freud, Jung s’est engagé dans une confrontation radicale avec l’inconscient dont le Livre rouge conserve les traces brûlantes. Au cours de celle-ci, il reprend contact avec cette fameuse âme, qui lui reproche ouvertement de l’avoir abandonnée. Puis, ultérieurement, il découvre que les images employées par les alchimistes dans leurs anciens grimoires reflètent précisément les processus de l’inconscient. Et il élabore la notion centrale du Soi, dont il emprunte la désignation à la philosophie spirituelle de l’Inde. Il y a donc un Jung alchimiste, qui laisse loin derrière lui le jeune Jung psychanalyste, et plus tard encore, après l’écriture de la Réponse à Job, un Jung que l’on peut qualifier avec précaution de « gnostique », ce Jung qui répond quand on lui demande si croit en Dieu qu’il ne croit pas, il sait. Et ce savoir, cette connaissance, est le fait d’une expérience directe de ce qu’il appelle le Soi.
Le Soi, c’est-à-dire une dimension éternelle dans l’être humain qui cherche à établir une relation consciente avec le moi, et qui sans être Dieu, en porte l’image au cœur de la psyché humaine, est certainement la plus grande découverte de Jung autour de laquelle tous les autres concepts s’articulent. Ainsi les archétypes de l’inconscient collectif sont au Soi ce que les rayons sont au soleil, ou ce que les Noms divins sont à l’Unique dans la tradition soufie. L’individuation est le processus de croissance psychique par lequel le moi élabore une relation consciente avec le Soi. Et c’est jusqu’à la notion fameuse de synchronicité, qui suscite tellement de discussions, qui ne peut être séparée de la dimension du Soi, c’est-à-dire de la manifestation du Sens.
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| Illustration du Livre Rouge |
Von Franz est ainsi celle qui a le mieux formulé en quoi la psychologie analytique dépasse structurellement le cadre de la psychanalyse — non seulement cliniquement, mais comme vision du monde. Elle développe la thèse de Jung selon laquelle les archétypes ne sont pas simplement des structures psychiques, mais des facteurs formateurs possibles de l'univers lui-même : Von Franz met en évidence que les nombres envisagés sur un plan qualitatif, comme le faisaient les anciens, sont des archétypes gouvernant à la fois l'esprit et la matière, jetant ainsi un pont entre ces deux domaines. La physique moderne reposer sur le rôle des nombres comme facteurs d'arrangement de la matière. Il y a là un parallèle avec les structures décelées par Jung dans l'inconscient collectif. Cette vision aboutit à la conception d'un monde unifié — l'Unus Mundus des alchimistes — dont l'harmonie et le sens se traduisent par un ordre numérique, mettant fin au dualisme cartésien.
Mais le Soi, et la dimension spirituelle de l’être humain, ne trouvent aucune place dans la psychanalyse qui reste ancrée dans un socle rationaliste. Avec la « psychanalyse jungienne », exit donc l’âme et le Soi. Le terme « psychanalyse jungienne » est commode, populaire, et parfois utilisé comme synonyme par les praticien.ne.s eux-mêmes — y compris la SFPA. Mais il est intellectuellement impropre pour au moins cinq raisons :
1. Terminologique : Jung a lui-même forgé et défendu le terme de « psychologie analytique » ou « psychologie complexe » (Komplexe Psychologie) précisément pour se distinguer de la psychanalyse.
2. Épistémologique : la psychologie analytique est finaliste et prospective ; la psychanalyse freudienne est causale et réductrice. Ce sont deux orientations opposées du rapport au symptôme et à
l'inconscient.
3. Ontologique : l'inconscient collectif, les archétypes, l'âme, le Soi, la synchronicité, l'Unus Mundus — ce sont des concepts qui n'ont pas d'équivalent en psychanalyse et qui débordent largement le cadre de la psychothérapie.
4. Méthodologique : amplification des symboles vs association libre ; imagination active vs interprétation du contenu latent ; réciprocité transformatrice du thérapeute vs neutralité de l'analyste.
5. Cosmologique : la psychologie analytique, dans son geste le plus hardi — chez Von Franz notamment — aspire à être une théorie du réel, pas seulement une théorie de la psyché individuelle. En ce sens, l'appeler « psychanalyse » serait comme appeler la physique quantique une « mécanique newtonienne améliorée ».
Jung est cependant responsable en partie de la confusion conceptuelle qui entoure sa psychologie analytique, en particulier avec l’ambiguïté qu’il n’a cessé d’entretenir entre les notions de psyché et d’âme. Bien souvent, il emploie ces deux mots de façon équivalente. Pourtant, dès les Types psychologiques, il établit une distinction claire :
« Mes recherches sur la structure de l'inconscient m'amenèrent à établir une distinction conceptuelle entre psyché et âme. J'entends par "psyché" la totalité des processus psychiques, conscients et inconscients ; l'âme, au contraire, est un complexe délimité de fonctions nettement déterminées. »
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| Illustration du Livre Rouge |
Dans son idée, « âme » correspond en fait à l'anima chez l'homme et à l'animus chez la femme. Alors que psyché équivaut à l’ensemble conscient + inconscient, l’âme est une fonction différenciée au sein de cette totalité, à savoir l'anima/animus, c’est-à-dire l'instance de la relation intérieure, de la médiation entre le Moi et le Soi. Mais il faut cependant noter que cette définition n'est pas absolument fixe. Ailleurs dans son œuvre, Jung emploie les deux termes comme synonymes — on peut lire par exemple :
« De même que l'image qu'elle nous fournit du monde extérieur ne correspond pas à l'original, la conscience et ses éléments ne sont pas identiques au psychique ou — comme on pourrait dire également — à l'âme. »
Cette oscillation n'est pas négligence : elle témoigne du fait que Jung opère sur deux plans. Au sens technique et différencié, l'âme est l'anima/animus. Au sens ontologique et cosmique, l'âme désigne la réalité psychique dans sa totalité vivante, irréductible au concept de « psyché » compris comme appareil mental. Elle ressort comme une réalité vivante plus ancienne et plus profonde que toute conscience. Ainsi écrit-il :
« Le rêve est la petite porte cachée dans le sanctuaire plus profond et plus intime de l'âme, qui s'ouvre à la nuit cosmique primordiale qu'était l'âme bien avant qu'elle soit un esprit conscient. »
Cette formule révèle une âme qui précède la conscience — antérieure à toute différenciation psychique, plongée dans ce que Jung appelle la « nuit cosmique primordiale ». Ce n'est plus la psyché comme ensemble fonctionnel : c'est l'âme comme fond obscur et maternel dont la conscience n'est qu'une émergence tardive et fragile. Cette antériorité de l'âme est décisive : la psyché est un concept structurel tandis que l'âme, dans cet emploi est cosmogonique, presque mythologique.
Dès lors, c’est toute la compréhension de la nature de la psychothérapie qui est mise en question. Jung, sans nier la réalité de la psychopathologie, dont il a eu une expérience de première main, met en évidence la réalité d’expériences numineuses, ou dirait-on aujourd’hui « spirituelles », que la psychologie ne peut expliquer, réduire. Il écrit dans les considérations finales du Mysterium conjunctionis que « ces phénomènes ne relèvent pas exclusivement de la psychologie pathologique, mais peuvent également être observés à l’intérieur des frontières de la normale. Toutefois, la méconnaissance de ces expériences spirituelles intimes par l’esprit moderne et les préjugés qui règnent à leur sujet incitent à les ranger parmi les anomalies psychiques et à les classer dans le registre psychiatrique sans faire le moindre effort pour les comprendre. Mais on ne se débarrasse pas pour autant de leur réalité, pas plus qu’on ne les explique. »
Et il prenait position quelques années auparavant, avec une ironie ravageuse, sur les positions respectives de la psychanalyse et de l’expérience religieuse :
« L’entreprise clinique de la psychothérapie est un simple expédient destiné à empêcher, dans la mesure du possible, les expériences numineuses d’être vécues. Jusqu’à un certain point cela marche. Mais il y aura toujours des cas où les gens iront plus loin, même parmi les médecins ? »
On comprend dès lors ce qu’il disait dans la citation de 1934 que j’ai citée en début de cet article, quand il énonçait que « la doctrine de Freud est une tentative d’ensevelissement pour se protéger des dangers de la « longue route » ». Son propos fait écho aux mots de Bernanos qui soulignait que notre monde est l’ennemi de l’âme :
« On ne comprend absolument rien à la civilisation moderne si l'on n'admet pas tout d'abord qu'elle est une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure. »
Avec Freud et la psychanalyse, nous avons une tentative d'« ensevelissement » — une construction théorique qui permet de parler de l'inconscient sans s'y engager, de le cartographier sans le traverser. Il y a une volonté de puissance à l’œuvre là, qui coloniserait l’inconscient s’il le pouvait, et le mettrait dès lors en coupe réglée comme on exploite une mine d’or. Tandis qu’avec Jung, nous avons un chemin initiatique, une « longue route » avec des périls, car elle passe généralement par une descente aux Enfers, une nekya. Comme je le rappelais plus haut, Jung a expérimenté personnellement celle-ci. La « longue route » est une image à résonance antique : c'est la katabasis des Grecs — la descente aux Enfers que connaissent Ulysse, Héraclès, Orphée, Énée. C'est la nuit obscure de l'âme chez Jean de la Croix. Jung écrit ainsi en connaissance de cause :
« L'inconscient est un être plein de dangers, mais aussi plein de trésors. C'est le fond de la personnalité, dont les possibilités, pour autant qu'on les connaisse, nous dépassent de partout. »
Seul le chevalier — figure héroïque par excellence, chez la femme comme l’homme — risquera la queste et l'aventure. Pour Jung, il n'y a pas de règle générale pour un tel voyage où l'on est toujours seul.e à chercher, tâtonner, douter, se tromper avant de trouver son véritable chemin. Le mot « initiation » n'est pas employé par Jung pour faire dans la métaphore pittoresque. Il signifie littéralement qu’il faut inévitablement vivre un passage, traverser un seuil où quelque chose du sujet doit mourir pour qu'autre chose naisse. Malgré les errances et les chemins de traverse, ce voyage permet de se différencier et de se transformer : alors émerge un être nouveau, dans sa multiplicité et sa diversité, unifié et unique. La présence de l’analyste n’ôte rien au caractère irréductiblement individuel de cette quête : on n’échappe pas à la solitude existentielle inhérente à la quête, au fait de quitter les rivages du connu – il n’y a pas de système, aucun raccourci ou moyen d’éviter l’inconnu. L’analyste est seulement là en tant qu’accompagnant.e, pèlerin.e lui aussi sur le chemin : un passeur démontrant par sa présence au passant qu’il y a quelque chose au-delà du passage. Quelque chose qui mérite de tout risquer, et de répondre à l’invitation initiatique telle qu’elle résonne dans toutes les traditions, et par exemple dans le hadith du Prophète :
« De même que l'image qu'elle nous fournit du monde extérieur ne correspond pas à l'original, la conscience et ses éléments ne sont pas identiques au psychique ou — comme on pourrait dire également — à l'âme. »
Cette oscillation n'est pas négligence : elle témoigne du fait que Jung opère sur deux plans. Au sens technique et différencié, l'âme est l'anima/animus. Au sens ontologique et cosmique, l'âme désigne la réalité psychique dans sa totalité vivante, irréductible au concept de « psyché » compris comme appareil mental. Elle ressort comme une réalité vivante plus ancienne et plus profonde que toute conscience. Ainsi écrit-il :
« Le rêve est la petite porte cachée dans le sanctuaire plus profond et plus intime de l'âme, qui s'ouvre à la nuit cosmique primordiale qu'était l'âme bien avant qu'elle soit un esprit conscient. »
Cette formule révèle une âme qui précède la conscience — antérieure à toute différenciation psychique, plongée dans ce que Jung appelle la « nuit cosmique primordiale ». Ce n'est plus la psyché comme ensemble fonctionnel : c'est l'âme comme fond obscur et maternel dont la conscience n'est qu'une émergence tardive et fragile. Cette antériorité de l'âme est décisive : la psyché est un concept structurel tandis que l'âme, dans cet emploi est cosmogonique, presque mythologique.
Von Franz approfondit l'intuition jungienne en insistant sur la nature fondamentalement imaginale de l'âme, ce qui la distingue de la psyché comme système fonctionnel :
« L'âme ne peut être saisie que par le biais de ses images. Elle n'est pas un concept ni une abstraction : elle est avant tout ce qui se montre, ce qui surgit, ce qui prend forme. La psyché peut être décrite comme un appareil ; l'âme ne peut qu'être vécue. »
En suivant Von Franz, on en arrive à penser l'âme non comme enfermée dans l'individu mais comme ouverte à une dimension collective et cosmique. Elle a prolongé la pensée de Jung sur la notion d'Unus Mundus — un monde un, au-delà de la dualité esprit/matière. Dans son livre Matière et psyché, elle explore le lieu où esprit et matière se rejoignent en un espace de « mystérieuse conjonction » — le lieu de la totalité. C'est ici que l'écart entre âme et psyché s'approfondit le plus radicalement : la psyché reste un concept anthropologique — elle désigne la vie intérieure de l'être humain. L'âme, dans son acception cosmologique, désigne quelque chose qui déborde l'individu, qui appartient à la réalité même. L'anima mundi des Alchimistes, que Jung et Von Franz réhabilitent, n'est pas une métaphore mais c'est l'affirmation que l'âme est un principe formatif du monde, pas seulement un registre de l'expérience humaine. Par là, Jung et Von Franz, dans leur vision de l’âme, rejoignent les peuples chamaniques pour qui l’âme est liée aux étoiles, et a une dimension minérale, végétale, animale… et aussi angélique. A partir de là, Von Franz fait ressortir que si la psychologie analytique est une science de la psyché, elle est cependant au service de l'âme. La psyché est l'objet d'étude ; l'âme est ce qui, en dernière instance, est en jeu. Ainsi écrit-elle :
« C'est l'âme qui souffre dans la névrose — pas seulement la psyché qui dysfonctionne. Et c'est l'âme qui guérit lorsque le symbole vivant advient. La psychologie peut décrire ce processus ; elle ne peut pas le produire. »
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| Marie-Louise Von Franz |
Dès lors, c’est toute la compréhension de la nature de la psychothérapie qui est mise en question. Jung, sans nier la réalité de la psychopathologie, dont il a eu une expérience de première main, met en évidence la réalité d’expériences numineuses, ou dirait-on aujourd’hui « spirituelles », que la psychologie ne peut expliquer, réduire. Il écrit dans les considérations finales du Mysterium conjunctionis que « ces phénomènes ne relèvent pas exclusivement de la psychologie pathologique, mais peuvent également être observés à l’intérieur des frontières de la normale. Toutefois, la méconnaissance de ces expériences spirituelles intimes par l’esprit moderne et les préjugés qui règnent à leur sujet incitent à les ranger parmi les anomalies psychiques et à les classer dans le registre psychiatrique sans faire le moindre effort pour les comprendre. Mais on ne se débarrasse pas pour autant de leur réalité, pas plus qu’on ne les explique. »
Et il prenait position quelques années auparavant, avec une ironie ravageuse, sur les positions respectives de la psychanalyse et de l’expérience religieuse :
« L’entreprise clinique de la psychothérapie est un simple expédient destiné à empêcher, dans la mesure du possible, les expériences numineuses d’être vécues. Jusqu’à un certain point cela marche. Mais il y aura toujours des cas où les gens iront plus loin, même parmi les médecins ? »
On comprend dès lors ce qu’il disait dans la citation de 1934 que j’ai citée en début de cet article, quand il énonçait que « la doctrine de Freud est une tentative d’ensevelissement pour se protéger des dangers de la « longue route » ». Son propos fait écho aux mots de Bernanos qui soulignait que notre monde est l’ennemi de l’âme :
« On ne comprend absolument rien à la civilisation moderne si l'on n'admet pas tout d'abord qu'elle est une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure. »
Avec Freud et la psychanalyse, nous avons une tentative d'« ensevelissement » — une construction théorique qui permet de parler de l'inconscient sans s'y engager, de le cartographier sans le traverser. Il y a une volonté de puissance à l’œuvre là, qui coloniserait l’inconscient s’il le pouvait, et le mettrait dès lors en coupe réglée comme on exploite une mine d’or. Tandis qu’avec Jung, nous avons un chemin initiatique, une « longue route » avec des périls, car elle passe généralement par une descente aux Enfers, une nekya. Comme je le rappelais plus haut, Jung a expérimenté personnellement celle-ci. La « longue route » est une image à résonance antique : c'est la katabasis des Grecs — la descente aux Enfers que connaissent Ulysse, Héraclès, Orphée, Énée. C'est la nuit obscure de l'âme chez Jean de la Croix. Jung écrit ainsi en connaissance de cause :
« L'inconscient est un être plein de dangers, mais aussi plein de trésors. C'est le fond de la personnalité, dont les possibilités, pour autant qu'on les connaisse, nous dépassent de partout. »
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| Illustration du Livre Rouge |
Seul le chevalier — figure héroïque par excellence, chez la femme comme l’homme — risquera la queste et l'aventure. Pour Jung, il n'y a pas de règle générale pour un tel voyage où l'on est toujours seul.e à chercher, tâtonner, douter, se tromper avant de trouver son véritable chemin. Le mot « initiation » n'est pas employé par Jung pour faire dans la métaphore pittoresque. Il signifie littéralement qu’il faut inévitablement vivre un passage, traverser un seuil où quelque chose du sujet doit mourir pour qu'autre chose naisse. Malgré les errances et les chemins de traverse, ce voyage permet de se différencier et de se transformer : alors émerge un être nouveau, dans sa multiplicité et sa diversité, unifié et unique. La présence de l’analyste n’ôte rien au caractère irréductiblement individuel de cette quête : on n’échappe pas à la solitude existentielle inhérente à la quête, au fait de quitter les rivages du connu – il n’y a pas de système, aucun raccourci ou moyen d’éviter l’inconnu. L’analyste est seulement là en tant qu’accompagnant.e, pèlerin.e lui aussi sur le chemin : un passeur démontrant par sa présence au passant qu’il y a quelque chose au-delà du passage. Quelque chose qui mérite de tout risquer, et de répondre à l’invitation initiatique telle qu’elle résonne dans toutes les traditions, et par exemple dans le hadith du Prophète :
« Mourez avant de mourir ».
Bien sûr, ce n’est pas un chemin très populaire. Mais c’est à ce prix que l’âme retrouve sa véritable nature, et sa liberté essentielle. On ne peut guère faire la publicité de cette voie. Elle n’a pas grand-chose à voir avec le marketing du bien-être. On ne pourra jamais en faire un produit de masse, un machin collectif, mais celles et ceux qui appartiennent au monde sauvage de l’âme se reconnaissent au premier regard. Et iels ne sont jamais vraiment seul.e.s car iels sont relié.e.s aux étoiles, aux forêts, aux montagnes et aux rivières, et à tout ce que notre monde compte encore de véritablement vivant.
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| Illustration du Livre Rouge |
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