Accompagnement psycho-spirituel 1/2

Accompagnement psycho-spirituel

Dans une perspective jungienne

1^ère partie

Je propose ici une réflexion en deux parties sur le paradigme de l'accompagnement psycho-spirituel qui sous-tend le travail en Écoute Intérieure des Rêves et le dépasse largement. Ces vues n'engagent que moi et ne prétendent pas faire un tour définitif et exhaustif des questions qu'elles soulèvent, non plus qu'elles ne se posent comme un enseignement. Ce texte se veut plutôt un énoncé de recherche et une invitation à la discussion ouverte : toutes les contributions et critiques constructives qui permettront d'approfondir et de clarifier le sujet sont bienvenues. Les partages d'expériences pertinentes seront particulièrement appréciés.

Merci d'avance !

(Pour les fins d'allègement du texte, la forme masculine, en particulier pour les termes "accompagné" et "accompagnant", est privilégiée ici, sans préjuger cependant du genre et du sexe des personnes concernées, qui s'avèrent d'ailleurs plus souvent être des femmes, ou du moins avoir développé leur féminité intérieure.)

Un des objectifs pédagogiques de la formation que ma compagne et moi-même proposons en Écoute Intérieure des Rêves est de communiquer les éléments clés de l’accompagnement psycho-spirituel par le travail avec les rêves dans leur connexion avec l’imagination créatrice et le ressenti. Récemment, j’ai proposé une synthèse sur cette question au travers d’une mini-conférence aux étudiantes engagées dans la formation en présentiel. En voici, à l’usage des étudiant(e)s en distanciel et de toutes les personnes intéressées, un exposé qui reprend les éléments essentiels de cette conférence tout en l’enrichissant encore d’idées qui n’avaient pu, faute de temps, y trouver place. Si vous avez quelque intérêt pour la formation EIR, vous y verrez se dessiner le cadre dans lequel nous envisageons le travail avec les rêves, et plus largement l’accompagnement. Bien sûr, c’est un article un peu long et touffu, où je présente les conclusions provisoires de ma recherche en invitant à la discussion de chacun des points proposés. Cette longueur, bien qu’elle soit rédhibitoire pour certain.e.s qui préféreront à bon droit des exposés plus concis, me semble nécessaire pour tenter de dégager l’approche psycho-spirituelle de la confusion qui l’entoure souvent sur Internet, où l’on se contente volontiers de formules creuses et de raccourcis douteux quand on parle de spiritualité…

Qu’est-ce que l’accompagnement psycho-spirituel ?

Il faut dire d’emblée aussi clairement que possible ce que ce n’est pas. L’accompagnement psycho-spirituel n’est ni de la psychothérapie, ni de la direction de conscience, ou une forme d’enseignement spirituel, par exemple d’une forme de méditation. Cela ne veut pas dire que le travail n’aura pas, parfois, des incidences psychothérapeutiques, mais l’accent n’est pas mis sur la thérapie. Ce n’est pas une forme de psychanalyse, même si son cadre est proche de celui de l’analyse au sens où l’entendait Jung : un dialogue dans lequel intervient un Tiers transcendant les positions respectives de l’analysant et de l’analyste, de l’accompagné et de l’accompagnant. Mais la métaphore sous-jacente à l’accompagnement est autre que celle du paradigme médical qui sous-tend la psychiatrie, mais aussi du mythe apollinien que James Hillman a mis en lumière dans son livre le mythe de la psychanalyse. Et pourtant, la materia prima inconsciente sera mise en travail dans l’athanor alchimique ! Cependant, l’image qui nous guidera dans l’accompagnement sera celle de compagnes et compagnons, c’est-à-dire de marcheurs de concert, sur le chemin existentiel de la quête spirituelle.

Mais c’est quoi, le « spirituel » ?

En préalable, nous rencontrons donc à l’abord de ce sujet le problème de la définition du « spirituel » : de quoi parle-t-on là ? Qu’est-ce que cela mange en hiver ? J’ai posé la question à notre groupe d’étudiantes et en première réaction, il en est ressorti que c’est un terme que plusieurs évitent d’utiliser car il est trop galvaudé. Je répugne moi aussi à employer ce mot car je suis dérangé par l’opposition implicite entre spirituel et matériel. On a trop souvent dévalué la terre, le corps – et en passant, le féminin – au nom du spirituel. Je préfère donc à ce terme la notion de travail existentiel qui renvoie d’ailleurs à une autre notion difficile à appréhender : l’essentiel – ce qui trait à l’essence, ou à ce que Kant désignait comme le noumène (l’être-en-soi), par contraste avec les phénomènes. Il reste que ce mot « spirituel » désigne quelque chose de précis, qui s’est perdu dans les brumes conceptuelles de notre époque, et sur lequel il est nécessaire de bien s’entendre pour définir la portée et la direction du travail intérieur. Voici quelques propositions de définition qui ont émergées de la discussion avec les étudiantes :

- ce qui nous dépasse, qui prend en compte la dimension totale de l’existence.

- ce qui relie au Divin, mais en même temps, le Divin est en tout…

- quelque chose qui a à voir avec là d’où on vient, la Source de vie – des qualités reliées à cette Source…

- une notion reliée à l’âme, au Divin, au sacré, à notre nature profonde, et qui renvoie au chemin intérieur que l’on peut faire pour être dans une conscience élargie.

- ce qui est relié à l’Esprit, au Souffle, à une Source inspirante, agissante.

Avant toute chose, il nous faut commencer à s’arrêter sur la confusion qui entoure ce terme « spirituel », qui est mis à toute les sauces, aussi bien dans des milieux qui s’en emplissent la bouche que d’autres, qui se veulent rationalistes sinon scientistes, et qui le rejettent, l’assimilent à une forme de folie douce. On peut penser que cette confusion participe de ce que Bernanos désignait comme « une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure », qui serait indissociable de notre civilisation moderne. Et cependant, nous sommes nombreux à sentir, le plus souvent confusément bien sûr, qu’il nous manque quelque chose. Pour éclairer ce point, il faut s’arrêter sur le fait que pour beaucoup d’entre nous, il importe de différentier « religion », assimilée à un système contraignant de dogmes et de croyances limitantes, et « spiritualité », entendue comme « vie de l’esprit », « connexion avec ce qui est plus grand que nous et qui donne sens à notre existence ». Mais il reste donc que nous n’avons donc plus de système symbolique collectif pour nous relier à la dimension sacrée de l’existence. 

En nous débarrassant de la religion qui nous assommait avec ses anathèmes du genre « hors de l’Église, point de salut », nous avons jeté le bébé avec l’eau du bain et cela engendre une profonde souffrance dans l’âme de nombre d’entre nous – et pourrait-on dire, dans l’âme de notre monde. C’est ce que Jung a mis en lumière, constatant en lui-même et autour de lui la faillite du mythe chrétien, et se mettant dès lors en quête d’un remède, une panacea alchimique, c’est-à-dire d’un nouveau mythe vivant. Il est à noter d’ailleurs, sans nous arrêter pour l’instant sur cette affirmation, que ce nouveau mythe pourrait bien être une reformulation de ce qui constituait le cœur du mythe chrétien dans de nouveaux termes – des termes parlant au cœur de notre modernité agnostique. Cependant, la quête spirituelle de ce nouveau mythe est donc devenue une aventure surtout individuelle, bien souvent solitaire, et c’est là que le rôle des rêves et de l’imagination créatrice, mais aussi des rituels et rites de passage, comme points de connexion avec la dimension de sens dans nos existences hors de tout système d’autorité, s’avère déterminant.

La confusion psychique / spirituel

Pour bien comprendre ce dont il est question, il faut encore observer que nous ne savons plus clairement distinguer ce qui est de l’ordre du psychique et ce qui relève du spirituel. Nous mélangeons tout. C’est ce que dénonçait par exemple le Cheikh Abdel Wahed Yahia (René Guénon), qui voyait dans cette confusion – dont Jung n’est pas exempt – la racine de nos maux. Et quand ces deux notions ne sont pas purement et simplement identifiées, gommant ainsi toute dimension de profondeur spirituelle, elles sont mises en opposition : nous avons ainsi des spiritualistes sans psychologie, qui vivent encore dans un passé révolu et n’ont souvent pas examiné les questions de relation de pouvoir et d’égo que véhiculent leur spiritualité « hors sol ». C’est ce qui alimente la peur des gourous et d’autres formes d’emprise spirituelle. Mais surtout – et c’est dramatique car c’est eux qui définissent la doxa dominante en cette matière – nous avons des psychologues sans esprit, qui vont jusqu’à considérer toute forme de spiritualité comme pathologique, ou du moins, comme une simple sublimation des pulsions libidinales. 

Or cela engendre, encore une fois, une énorme souffrance. J’y suis particulièrement sensible car je travaille avec beaucoup de personnes que l’on peut dire « en émergence spirituelle » – pour reprendre là les mots du grand psychologue Stanislas Grof, qui faisait ainsi un jeu de mots intelligible seulement en anglais. Il parlait en effet (dans son livre A la recherche de Soi) de ces gens en spiritual emergency, ce qui s’entend non seulement comme « émergence spirituelle » mais aussi comme « urgence spirituelle », en soulignant que nombre d’entre eux se retrouvent à l’hôpital psychiatrique car ce qu’ils vivent n’est pas compris. Malidoma Somé, un enseignant issu de la tradition africaine, soulignait que cette façon de traiter les difficultés initiatiques de la naissance spirituelle s’apparente à un avortement de l’âme, et que nous nous privons ainsi de guérisseurs et de guérisseuses dont notre monde aurait besoin. Et en effet, je reçois beaucoup de personnes qui n’oseraient pas se tourner vers des psychologues de peur d’être immédiatement mises dans une case pathologique parce qu’elles vivent des choses qui sortent de l’ordinaire et marchent hors des sentiers battus. 

Pour ma part, j’honore le courage de ces individus qui sortent des abris offerts par la mentalité collective et qui bien souvent risquent tout pour vivre la singularité de leur destinée, à la recherche du sens qui éclairera leur existence. Cela inclut des personnes dont la souffrance est tellement aiguë que l’on les qualifiera volontiers de « borderline » – mais il faut lire living in the borderland de Jerome Bernstein pour comprendre toute la richesse que ces états frontières peuvent receler, et comment les civilisations traditionnelles, par exemple les Navajos, savaient accompagner ces traversée et leur donner du sens. Disons rapidement que dans notre perspective, il est inévitable qu’il y ait une fêlure pour que la lumière entre. Krishnamurti soulignait que ce n’est pas en fait un signe de bonne santé que d’être adapté à une société malade, et du point de vue spirituel, il est clair que notre monde est malade. Nous valorisons donc la fêlure dans ce qu’elle est une occasion de conscience – c’est le travail de conscience sur la ligne de faille qui importe, et non une prétendue perfection qui s’avère bien souvent recouvrir une béance inconsciente. Il s’agit, comme nous y invitait Jung,  non d’invoquer des êtres de lumière mais d’aller, avec l’aide de celle-ci, éclairer l’obscurité. Voilà donc qui, hors même d’une définition précise de cette notion polysémique de « spirituel », place l’enjeu de l’accompagnement psycho-spirituel.

Un processus de verticalisation intérieure

Il s’agit d’accompagner un processus de transformation intérieure qui bien souvent s’impose à la personne sans qu’elle l’ait consciemment demandée, et dans lequel elle est conduite à sortir des cadres sociaux pour se lancer dans une quête irréductiblement individuelle du sens de son existence, ou du moins de l’aventure qu’elle vit. Dans cette perspective, il s’agit tout à la fois de bien distinguer ce qui est de l’ordre du psychique et de celui du spirituel – et par exemple du personnel et du transpersonnel, de l’histoire de la personne et de la verticalité qui transcende cette dernière – et cependant de bien les articuler. Car si l’Esprit ne descend pas, s’il n’est pas incarné dans la chair, s’il ne dénoue pas tous les nœuds et ne pacifie pas les souffrances, alors l’Œuvre échoue. On peut dire que le psychique constitue une marche pour accéder au spirituel, à condition de ne pas les hiérarchiser dans une linéarité illusoire : le processus est circulaire et il n’est pas rare que nous devions revenir sur une difficulté que nous croyions avoir laissé derrière nous, pour en découvrir une nouvelle dimension de sens. Le chemin intérieur est ainsi fait de ups and downs, de sommets illuminés et de vallées obscures, et ce sont les allers et retours des uns aux autres qui contribuent au tissage de l’âme, que certains appellent joliment le soul making. Nous ne cessons donc de monter cette marche qui conduit du psychologique à l'existentiel et d’en redescendre. Dès lors, le travail spirituel bien compris reconduit dans les profondeurs psychiques avec de plus en plus d’amour pour les éclairer, tandis que cet amour met le feu à l’âme qui s’embrase sous la caresse de l’Esprit.

Pour poser une première définition, nous dirons donc que ce qui tient du psychologique concerne tout ce qui tient à l’édification de notre personnalité. Le psychique est lié à l’histoire, non seulement l’histoire personnelle mais aussi collective (l’histoire de sa famille, de ses lignées, de la culture dans laquelle vit la personne) et plus largement, donc, à la dimension horizontale, dans le temps, de l’existence. On peut dire aussi du psychique ou du psychologique est relatif à la forme et aux représentations, aux images et aux concepts dans lesquelles nous prétendons enfermer le Réel, et qui nous permettent cependant d’être en relation avec ce Réel, Cela-qui-est. Tandis que ce qui relève du spirituel nous renvoie à une dimension de sens de l’existence que nous pouvons qualifier de verticale à plusieurs titres, et du fond de l’être par contraste avec la forme. Cette dimension est verticale dans ce qu’elle relie notre terre au « plus grand », que l’on appelle volontiers le Ciel – l’immensité qui nous entoure. Elle est verticale aussi dans ce qu’elle est hors du temps, dans l’éternité du moment présent – qui est la seule Éternité à laquelle nous ayons part. Or nous avons toujours accès « Maintenant » à cette Vie éternelle, immédiatement (sans intermédiaire) : elle est le sol existentiel dans lequel nous pouvons être ancrés en permanence, en Présence. A noter comment le langage même souligne la distinction entre nos représentations (qui re-présentent, présentent à nouveau le réel...) et le présent immédiat. Étant donc ainsi ancrés dans la présence à ce qui est – encore une fois, maintenant, dans l’instant cadeau (présent) immédiatement sous notre main (main tenant) – nous pouvons enfin nous redresser. Et c’est là donc encore un sens – sans prétendre d’ailleurs les épuiser tous – que nous pouvons donner à cette verticalité du spirituel : nous redressant intérieurement, nous nous libérons des chaînes des conditionnements et des mémoires, du temps, pour toucher au Ciel. 

Nous accomplissons psychiquement et spirituellement ainsi le mouvement de l’hominisation qui a conduit nos ancêtres primates à se redresser sur leurs pattes arrières, qui sont devenus nos jambes. Nous complétons une étape de l’humanisation. Nous ne devenons pas des dieux, des sur-hommes, mais nous accomplissons consciemment notre humanité. Nous devenons pleinement humains.

Une anthropologie qui redonne leur place à l’âme et à l’esprit

Je n’énonce ici rien de nouveau. Les anciens connaissaient bien cette distinction entre le psychique et le spirituel – la psyché et le pneuma – et en tiraient des conclusions vitales. Nous sommes reconduits à la nécessité d’une anthropologie ternaire, qui distingue trois étages en l’être humain : il y a la vie du corps et celle de la psyché, mais aussi la vie de l’esprit – à ne pas confondre ici avec le mental, la pensée, que l’on désigne souvent abusivement comme « esprit ». Les écrits d’un anthropologue contemporain, Michel Fromaget, aident tout particulièrement à sortir de la vision dualiste dominante qui résume l’être humain à corps-psyché en en faisant par ailleurs un simple mécanisme producteur / consommateur dans la grande mécanique économique. Je recommande donc au plus haut point ses livres, en particulier la drachme perdue et, pour celles et ceux qui veulent approfondir sa pensée, Corps-Âme-Esprit, introduction à l’anthropologie ternaire même s’il me semble confondre psyché et âme, ce qui participe de la confusion ambiante autour de la notion d’esprit. Je ne saurais lui en vouloir car non seulement l’étymologie de ce beau mot « âme » (du latin anima, qui a donné animal) lui donne apparemment raison, mais Jung semble bien souvent entretenir cette confusion. Ce dernier utilise en effet souvent de façon interchangeable les termes Das Seele (l’âme) et Psyche, et cela est sans doute un indice de la confusion dans laquelle il était entre psychique et spirituel. 

Il reste que, dans la perspective qui nous intéresse ici, la notion d’âme ne doit surtout pas être confondue avec celle de psyché, pas plus que celle d’esprit avec le mental (du latin mens, d’où vient entre autre le mensonge), au risque sinon de perdre de vue le fait que l’accompagnement psycho-spirituel s’inscrit justement à la jonction vivante entre psyché et esprit. L’étymologie permet cependant de comprendre comment s’articulent ces concepts si l’on s’arrête à la relation implicite qu’elle dessine : l’anima est ce qui anime d’un souffle le corps vivant. Quand l’âme a quitté ce corps, il ne demeure qu’un cadavre. Mais ce souffle qui anime le corps, d’où vient-il ? L’esprit, au sens premier, est précisément ce souffle (pneuma), que l’âme transmet au corps / psyché. L’âme est donc ce point de rencontre entre psyché et esprit, et véhicule le souffle dans la psyché. Et c’est Jung encore qui amène une vision de l’âme qui permet de sortir de la réduction de l’âme à la seule psyché quand il écrit, dans Psychologie et Alchimie :

« L’âme est l’œil qui voit Dieu »

Nous n’entrerons pas dans un débat théologique sur ce qu’il entendait là par ce gros mot « Dieu », qui réclame selon la tradition zen que l’on se lave la bouche après l’avoir proféré. Il n’est pas utile d’en discuter car soit l’on voit ce dont il est question, et il n’est nul besoin de l’affadir en en parlant, soit l’œil justement est obstrué, et ce ne sont pas des concepts qui rendront la vue à l’aveugle. Il suffira donc ici de dire que pour Jung, l’âme était l’organe spirituel par excellence, la dimension de la psyché qui nous permet d’aborder au mystère vivant de l’Esprit. L’âme serait, dans cette approche de son mystère, le versant spirituel de la psyché. Nous touchons là à un point essentiel dans la recherche qui nous intéresse ici car le sujet de l’accompagnement psycho-spirituel est précisément l’âme, le lieu où s’opère la jonction entre psyché et Esprit, où ce dernier s’incarne, se manifeste tout en reliant à sa dimension transcendante.

Une approche existentialiste de l’âme

Je dis « sujet », et non objet, car si la psyché est l’objet de la science psychologique, l’accompagnement ne se veut pas science mais démarche, marche de concert avec l’âme avec qui le bon pain de vie est partagé, ce qui est le sens profond du compagnonnage (voir l’étymologie de « compagnon » : companionem, proprement, « celui qui partage le pain avec un autre », de cum, « avec », et panis, « pain »). Quant à moi, j’oserai dire que nous nous fourrons le doigt dans l’œil en discutant de l’existence de Dieu – mais  de quoi parlons-nous donc sinon de ce pourquoi il est quelque chose plutôt que rien, qui échappe totalement à notre mental ? - et que la véritable question qui hante notre époque est :

L’âme existe-t-elle ? Avons-nous une âme, c’est-à-dire une possibilité, fut-elle infime, de sortir de notre agnosia (ignorance, inconscience) et de dé-couvrir le sens vivant de notre existence ?

C’est un point de vue existentialiste qui ne s’embarrasse d’aucune définition a-priori de « Dieu », et n’en nie aucune d’ailleurs dès lors où elle fait partie de l’expérience humaine. C’est encore un point clé de l’accompagnement psycho-spirituel : il nous faut être agnostiques, au sens d’être conscient de notre non-savoir – de notre agnosia, c’est-à-dire de notre ignorance, et de notre inconscience – ce qui n’empêche pas chacun d’avoir ses propres croyances. Il s’agit au fond de rester dans l’Ouvert et de respecter toutes les croyances comme étant des passerelles vers le Mystère vivant. La question n’est pas de notre point de vue le contenu des croyances, si elles sont vraies ou fausses, mais ce qu’on en fait, ce qu’elles permettent : une même croyance peut être destructrice si elle autorise à torturer autrui, ou salvatrice si elle invite à lui porter secours, à considérer l’autre avec compassion. Plus profondément, on peut envisager toutes les croyances sur le même plan que toutes les histoires que nous nous racontons, et interroger : à quoi nous servent-elles ? Que nous donnent-elles à ressentir ? Quelles postures nous amènent-elles à prendre ? Et quand je dis « posture » ici, j’implique le corps et l’énergie psychique...

Nous traitons donc les croyances et les histoires dans lesquelles notre pèlerin met sa vérité comme autant de projections, ce qui ne signifie pas que nous les dévaluons : quelque chose de très précieux s’exprime dans la projection – mais c’est la vérité qui s’exprime sous cette forme qui nous intéresse, et non les habits qu’elle revêt pour se faire entendre. Nous respectons le fait que notre pèlerin rêve les yeux ouverts, et nous pointons simplement vers la possibilité de traverser le rêve pour en extraire le sens vivant – il s’agit d’aller au-delà de la forme, du littéralisme, pour rendre le fond conscient. C’est la vertu du symbole que de permettre cette traversée de l’image, de la re-présentation, vers ce qu’elle révèle, et cependant voile en même temps. Dans cette perspective,on peut dire aussi que nos croyances comme nos projections s’avèrent être des véhicules qui nous permettent d’aller quelque part, et autant de façons d’entrer en relation avec ce qui nous est inconscient. Cela ne veut pas dire, encore une fois, que l’on puisse se passer de toute croyance mais simplement qu’on peut éviter de s’enfermer dans une certitude close, et donc parfois descendre du véhicule et marcher à pied, allégé de toute certitude.

L’accompagnant doit donc être capable d’accompagner aussi bien les croyants que les athées, qui dans leur négation du theos entretiennent une autre croyance, une idée qu’ils se font du Mystère d’être et de ce que l’on désigne du nom de Dieu, qui peut beaucoup varier selon l’histoire de chacun. Si l’accompagnant n’est pas allé lui-même au-delà de sa propre croyance, il ne pourra accompagner que jusque là où il est allé, et s’il prétend limiter son accompagné à ce qu’il croit savoir, cela risque fort de s’avérer une impasse si l’accompagné veut aller au-delà. Je ne discute donc pas pour ma part de l’existence de Dieu – je laisse cela aux théologiens, dont bien souvent les énoncés me semblent être le reflet d’une anthropologie qui ne dit pas son nom. Richard Moss pose de façon particulièrement claire de quoi il est question là en déclarant que « Dieu est un concept transitionnel vers l’Infini » – je ne crois pas utile de débattre des objets transitionnels dont nous avons besoin pour appréhender ce qui nous dépasse infiniment. Ce qui est intéressant, c’est comment et au travers de quoi nous entrons en relation avec cet Infini vivant. Dans cette perspective, je peux pour ma part affirmer, en m’appuyant sur ma propre expérience de vie, l’existence de l’âme. Quant à proposer une définition de cette dernière, dont j’ai déjà dit qu’elle est à la jonction entre la psyché et l’Esprit, qu’elle permet leur relation vivante, je risquerai simplement cette idée :

L’âme est ce qui aime.

On l’entend dans le mot même, qui fait participer l’âme au mystère de l’Amour, autour duquel la langue des oiseaux joue en parlant de l’Aimant des sages, qui nous ramène toujours au Bien-Aimé de l’âme. C’est dans l’amour qu’un être porte au cœur que se trouve toujours la voie qui le reconduit à la plus grande dimension de sens qui puisse éclairer, sinon illuminer, son existence. Cet amour est comme une boussole qui ne perd jamais son Nord magnétique, même si nous-mêmes avons perdu le sens, la direction – l’esprit directeur de notre vie. Denis Marquet, parmi d’autres, souligne comment dans tout ce que nous aimons se reflète un amour infini pour l’Infini. Dès lors, nous pouvons saisir hors de toute théologie conceptuelle que la Cause première de tout est un mouvement d’Amour, et que le péché originel – le premier manquement de la cible, à l’origine de tous les autres manquements – est dans le fait de perdre la relation consciente à cet Amour infini dont nous sommes issus et auquel nous retournons inévitablement. C’est à ce Mystère du déploiement du Sens à partir de l’Amour, c’est-à-dire de la vie de l’âme, que préside l’accompagnement psycho-spirituel. Il faut bien dire que c’est un privilège que nous font alors les pèlerins de l’âme en route vers l’Esprit que de nous permettre simplement d’être les témoins émerveillés de cette aventure…

Une nouvelle naissance

Tout l’énoncé du processus au cœur de l’accompagnement psycho-spirituel tient dans le logion 2 de l’évangile selon Thomas, que je féminise ici dans ma traduction pour compenser des siècles de masculinisation de la quête spirituelle qui ont asséché celle-ci :

« Que celle qui cherche ne cesse de chercher
Jusqu’à ce qu’elle ait trouvé.
Quand elle aura trouvé, elle sera bouleversée.
Étant bouleversée, elle sera émerveillée
Et régnera sur le Tout. »

Je commenterai ce logion un autre jour. Je soulignerai simplement ici que le signe de l’accomplissement n’est autre que le bouleversement qui signe le passage, c’est-à-dire la transformation radicale, et l’émerveillement qui conduit au Royaume. Dans ce dernier, la Totalité est vécue et prend sens. On peut songer en écho aux mots d’Etty Hillesum, qui, sous la botte même des nazis, écrivait :

« La vie est belle et pleine de sens dans son absurdité pour peu que l'on sache y ménager sa place pour tout et la porter toute entière en soi dans son unité; alors la vie, d'une façon ou d'une autre, forme un ensemble parfait. Dès que l'on refuse ou veut éliminer certains éléments, dès que l'on veut suivre son bon plaisir pour admettre tel aspect de la vie et en rejeter tel autre, alors la vie devient en effet absurde: dès lors que l'ensemble est perdu, tout devient arbitraire. »

Mais alors, de quoi est-il question quand nous parlons d’esprit, dans la perspective spirituelle ? C’est en fait impossible à dire, ce qui agace beaucoup nos amis rationalistes qui voudraient que leur raison puisse tout mâcher et le rendre digestible à la mesure de leur indigence, mais justement, l’esprit est la dimension de sens qui est inconcevable pour le mental, et que la psyché ne peut envisager qu’indirectement, au travers des images qui la re-présentent. L’esprit, avec une minuscule, peut dès lors être envisagé comme cette dimension qui relie notre âme à l’Esprit, avec une majuscule, le Souffle qui anime l’Univers. Nous touchons là donc au transcendant, au sens kantien du terme de quelque chose qui échappe à nos catégories mentales, et qui est cependant bien réel, bien vivant – mieux, il semble bien que ce soit la Source même de notre réalité, de notre vie. On peut l’appeler le Réel, le Vivant, la Vie éternelle, mais peu importe le nom qu’on lui donne. Ce qui est d'une importance vitale, c’est la relation vivante que nous entretenons avec cette dimension qui donne sens à notre existence. Jung le disait bien :

« Pour l'homme la question décisive est celle-ci : te réfères-tu ou non à l'infini? Tel est le critère de sa vie. C'est uniquement si je sais que l'illimité est l'essentiel que je n'attache pas mon intérêt à des futilités et à des choses qui n'ont pas une importance décisive. (...) Si nous comprenons que, dans cette vie déjà, nous sommes rattachés à l’infini, désirs et attitudes se modifient. Finalement, nous ne valons que par l’essentiel, et si on n’y a pas trouvé accès, la vie est gaspillée. Dans nos rapports avec autrui, il est, de même, décisif de savoir si l’infini s’y exprime ou pas. »

L’Esprit se révèle donc être le Transcendant, qui dépasse toutes nos tentatives d’appréhension mentale, et cependant c’est aussi l’Immanent, qui soutient tout, qui est toujours présent. C’est le Souffle dont s’origine tous les souffles, toutes les respirations ; le mouvement qui alimente sans trêve le processus vie-mort-vie. Et justement, l’accompagnement psycho-spirituel est toujours accompagnement d’un mouvement de vie-mort-vie. Celui-ci est aussi un mouvement créateur, au sens où il va libérer le cheminant de tout ce qui est connu, conditionné, pour permettre à du nouveau d’émerger, d’apparaître. La signature de l’Esprit est précisément le surgissement du Nouveau d’une dimension virginale, au sens où elle est vierge de tout passé. Le travail psychique s’inscrit dans une continuité horizontale des événements qui reconduit des causes et des effets dans un certain déterminisme – c’est parce qu’il est arrivé ceci que je vis cela – et le thérapeute applique des outils pour remédier aux problèmes, comme un garagiste changeant une durite. Mais voilà que survient l’inattendu, l’imprévisible, un mouvement créateur, une grâce qui provoque un renversement de perspective, un retournement, une métanoïa qui fait tout paraître neuf, nouveau : l’Esprit vient de se manifester, hors de tout déterminisme... 

On peut dire dès lors que nous accompagnons une nouvelle naissance, ce qui implique l’apparition d’une nouvelle vie, d’un nouvel être. Ce processus a été décrit aussi comme tenant de l’Éveil, c’est-à-dire de la sortie du sommeil et du rêve compris comme une illusion, et aussi de la Résurrection, du fait de se relever d’entre les morts. Mais l’image de la nouvelle naissance nous est particulièrement utile car elle permet d’envisager notre démarche d’accompagnement comme tenant d’une maïeutique, de l’art d’accoucher le bébé spirituel enfin différentié de l’eau du bain amniotique, ou pourrait-on dire encore, psychique. Dans cette image, on retrouve aussi implicitement l’union des opposés, que ce soit celle du féminin et du masculin dont est issu l’enfant, ou du Haut et du Bas, de l’humain et du Divin, de la lumière de la conscience et de l’ombre – accomplissement du Soi dans l’union des contraires, alchimie qui produit l’Or, symbole de la lumière incarnée.

Lire la suite : accompagnement psycho-spirituel 2/2

Définition de l'âme

Après que j’ai publié en octobre ma réflexion sur « une vie de rêve », mon amie La Licorne m’a interrogé en privé en m’interpellant sur la définition poétique que j’y donne de l’âme :

L’âme est ce qui aime en nous.

Elle me disait apprécier la qualité poétique de la définition mais m’invitait à la préciser, en particulier en regard des notions concomitantes d’esprit, de Soi et de psyché. Elle me disait en particulier avoir renoncé pour sa part au terme « âme » pour lui préférer « esprit » quand il s’agit de désigner la part éternelle de notre être – distinction qu’elle a explicitée dans un article sur « le soi qui écrit notre vie ». Elle y déploie la métaphore de l’écriture, où le papier et l’encre symbolisent la dimension physique de notre être, la plume la psyché ou l’ego, et la personne qui écrit le soi spirituel. C’est une métaphore qui, considérant mon amour de l’écriture, ne pouvait que m’enchanter…

À la fin de cet article, elle mentionne une vidéo de Jacqueline Kelen qui résume de façon brillante la différence entre les domaines psychologiques et spirituels : Quelle différence faire entre le psychologique et le spirituel ?. J’aime beaucoup les propos de Mme Kelen, dont je recommande tous les livres. Je souscris entièrement à la distinction qu’elle établit entre psychothérapie et spiritualité, entre âme ici assimilée au psychisme et esprit. « L’esprit se reconnait à ce qu’il est indestructible. Il est immense, clair et joyeux. » (3’15) Il est ce qui en nous tend vers les mondes supérieurs. Elle insiste avec justesse sur le fait que « la joie est le climat de l’être spirituel ». À l’inverse de l’esprit impassible dans ses hauteurs, l’âme est toujours changeante : « le psychisme, c’est le monde intermédiaire sur lequel on ne peut rien bâtir. » (1’15) Elle propose à son tour la métaphore traditionnelle de la lampe à huile (4’00…) pour décrire l’être humain, dans laquelle le corps est symbolisé par le corps de la lampe, la psyché par l’huile et l’esprit par la mèche enflammée par le feu divin.

J’ai souri de voir que, dans cette discussion, l’animus (c’est-à-dire en latin : l’esprit) de la femme réclame une définition précise, un logos, tandis que l’anima (en latin : l’âme) de l’homme n’a pour lui répondre, au prime abord, qu’à offrir un certain flou poétique préservant l’éros entourant la question. Mais j’ai décidé de relever le défi de tenter d’éclaircir mon propos en vous partageant ma réflexion car l’interrogation de ce terme âme me parait vitale. Comme Jung, qui avoue l’avoir aimée autant que haïe, je me veux en effet au service de l’âme. C’est en cela, dans ce service plus qu’en me considérant comme « jungien » – ce qui supposerait un « jungisme » auquel on pourrait adhérer, ce dont je doute – que j’aime à m’imaginer comme un fidèle du vieux sage de Küsnacht…

Mon sourire s’est encore élargi quand, réfléchissant au titre que j’allais donner à cet article, j’ai commencé par penser à « Madame l’âme » avant de me rappeler que j’avais déjà publié un article ainsi intitulé en décembre 2013. J’ai relu ce billet avec grand plaisir car il introduisait déjà les éléments de ma présente réflexion. J’y disais déjà, sans que cela ait soulevé grand commentaire : « Hors de toute métaphysique donc, l’âme est finalement ce qui aime en nous, et c’est en cela qu’elle est immortelle. »

J’ai alors pensé intituler mon article « Objectivité de l’âme » car finalement, c’est de cela dont je veux discuter ici : est-il possible de définir objectivement l’âme ? Mais là encore, ma mémoire souvent défaillante m’a rappelé que j’avais déjà utilisé ce titre dans un article d’août 2014. Il s’agit là d’une discussion de la façon dont un rationalisme excessif peut, au nom de l’objectivité, sacrifier tout ce qui a trait à l’âme, réduite elle-même à une mystification. J’y fais preuve, me semble-t-il, d’une belle suite dans mes idées en énonçant là, encore une fois, ma définition poétique. J’y indique aussi déjà la direction que je donnerai à ma réflexion ici, à savoir la subjectivité intrinsèque à cette notion d’âme :

« Paradoxalement encore, c’est dans ce que nous avons de plus subjectif que transparait cette objectivité, et c’est dans le langage imagé de la poésie et des rêves, cette « poésie mathématique » de l’âme, qu’elle s’exprime le plus clairement. C’est ainsi, par exemple, qu’il est impossible de parvenir à une définition rationnelle satisfaisante de l’âme, non plus que de l’observer avec un quelconque instrument – au grand dam de notre ami rationaliste –, mais que nous pouvons en donner une définition poétique comme étant ce qui aime en nous. C’est en suivant le fil de cet amour sans lequel nous ne saurions vivre, en remontant le fleuve des rêves et des images vivantes en nous, que nous pouvons remonter jusqu’à sa source vive. »

J’en suis donc venu à considérer que le seul titre qui convient à cet article est celui qui précise exactement son objet, à savoir : sur quelle définition de l’âme pouvons-nous nous appuyer et pourquoi ? Cette réflexion m’a obligé à un retour à mes sources, nombreuses, sur le sujet. Parmi les plus importantes :

-  le livre remarquable de Diane Cousineau Brutsche, le paradoxe de l’âme sous-titré « exil et retour d’un archétype ».

- un article de James Hillman intitulé « peaks and vales »[1], (tiré des "Puer Papers," 1976) et qui s’intéresse à la distinction entre âme et esprit comme base pour la différentiation entre psychothérapie et discipline spirituelle.

Je ne vous cacherai pas que j’endosse dans une grande mesure le point de vue de James Hillman sur cette question, qui me semble amener de l’air frais dans un débat qui est un peu suranné. Il a été un des grands avocats de l’âme, se moquant sans complaisance de la façon dont on peut la déserter pour aller camper sur les hauteurs de l’abstraction à saveur spirituelle. À l’inverse du désir de conquérir les sommets de l’esprit, il reprend les mots du poète Keats pour évoquer la vallée de l’âme et parler de la nécessité de « faire de l’âme » (soul making). 

Keats écrivait dans une lettre : « Appelez le monde, si vous voulez, la vallée de la fabrique de l’âme (soul making). Alors vous connaitrez à quoi sert le monde ». On peut voir ici toute l’importance de l’âme, bien au-delà de la métaphysique : le monde est le lieu de son incarnation, et si elle n’y prend pas chair, à quoi bon le monde et la vie ?

Les cultures chamaniques ont cette notion, qui échappe le plus souvent à notre psychologie, de la « perte d’âme » qui se traduit par un vide suicidaire. Notre société de consommation, au contraire de fabriquer de l’âme, la détruit car c’est plus rentable : elle propose de combler l’absence essentielle avec des objets inutiles et des distractions sans fin. C’est ce qu’évoque ma chère enseignante Paule Lebrun quand elle parle de ces adolescents dont l’âme meurt de faim à Las Végas[2] et ailleurs. La Licorne me donnait dans nos échanges un exemple saisissant de cette perte d’âme à grandeur de notre monde en me disant qu’un enfant d’une dizaine d’années était venu la trouver pour lui dire qu’il manquait une lettre au mot « âme ». Il ne comprenait pas de quoi il était question, pour lui il ne pouvait être question là que d’une « arme », ce qui personnellement me tire une larme. Dans notre monde désenchanté, nous ne pouvons bien souvent connaître l’âme qu’en creux, par le vide que crée son absence…

Vous aurez peut-être remarqué la proximité entre soul making, faire de l’âme, et love making, faire l’amour. Elle n’est pas aussi hasardeuse qu’il y parait car l’un et l’autre ont une dimension collective : on tisse de l’âme ensemble, de même que faire l’amour implique une relation. On peut voir là, déjà en filigrane dans ces mots, ce que l’âme a de féminin, c’est-à-dire de dévolu à l’éros. Mais ces considérations anticipent sur ma conclusion puisqu’elles commencent à suggérer que l’âme et l’amour sont indissociables, comme le prétend ma définition poétique. Remarquons cependant que quand il n’y a plus d’âme, c’est tout le tissu relationnel qui se disloque : l’individu déserté par son âme ne sait plus comment se relier, et quand la société ne crée plus d'âme, le tissu social se délite. Verra-t-on un jour une révolte de l’âme qui brûlera les fausses idoles qui l’empoisonnent ? Je me prends à le souhaiter ouvertement, à l’appeler.

Hillman nous amène encore deux idées clés. D’abord, il suggère que l’âme comme l’amour sont des réalités d’expérience que l’on éprouve, et non que l’on prouve, comme le voudrait l’esprit. L’âme n’est pas une donnée acquise, il s’agit de la générer, de la tisser et de la faire. Si l’âme n’est pas vécue, elle est nulle et non avenue, et l’on peine à distinguer l’humain du robot, de la machine programmée pour remplir une certaine tâche dans laquelle elle est remplaçable. La génération de cette âme vivante est le but du soulwork (travail de l’âme) que nous faisons par exemple dans l’école Ho Rites de Passage fondée par Paule Lebrun au travers de l’élaboration de rituels, ou dans l’expérience de la quête de vision. C’est aussi ce qu’on fait en écoutant les rêves, en particulier dans les cercles de rêves : l’âme est tissée par les images vivantes.

Ce qui nous amène à la deuxième idée clé de James Hillman sur cette question. Pour commencer, il interroge de quel droit et de quel point de vue nous définissons l’âme. Il y a là le même abus que lorsque nous parlons de « notre » âme alors qu’il faut être clair, c’est nous qui lui appartenons, à l’âme. L’esprit fait violence à l’âme quand il prétend la définir, en faire une abstraction. Il oublie que l’âme est un archétype et que les archétypes sont des réalités vivantes, non conceptuelles, et dont les frontières ne sont pas tirées au cordeau. L’âme est psyché, nous disent la psychologie et Mme Kelen, et avec elle toute la tradition, c’est-à-dire psychisme, changement, inconstance, papillon multicolore et virevoltant. Jung est ambigu sur ce point : il évoque souvent l’âme en lieu et place de la psyché (der Seele), et puis il arrive qu’il laisse entendre que l’âme est une dimension spécifique de la psyché, par exemple quand il affirme :

« L’âme est à Dieu ce que l’œil est au soleil. »[3]

Une autre confusion vient de l’assimilation fréquente chez Jung de l’âme à l’anima de l’homme. Mais alors les femmes n’auraient pas d’âme ? Et les pingouins, interrogeait déjà Anatole France[4] ? On peut détecter là des relents de la vision patriarcale qui s’est glissée dans l’arrière-plan des travaux de Jung, qui ne pouvait s’élever au-dessus de son époque même s’il a fait beaucoup pour l’émancipation féminine. Justement, Hillman propose de sortir de ces modèles sexués et affirme ouvertement que femmes et hommes ont une anima comme un animus, entendus moins comme féminin de l’un et masculin de l’autre que comme des modes d’appréhension du réel, âme et esprit. Et c’est là qu’Hillman amène, quant à notre définition de l’âme, l’élément décisif en revenant et en s’arrêtant à la proposition fondamentale de Jung :

« La psyché est images. »[5]

On pourrait dire, pour être plus précis encore et renverser l’assimilation de l’âme à la psyché : l’âme est images. Elle est tissée d’images vivantes. Là où l’esprit cherche à tirer des abstractions du réel, l’âme se manifeste dans l’imagination, les fantaisies, les  métaphores et les symboles, nous dit Hillman. Faire de l’âme, comme il nous y invite, consiste en mettre notre existence en images qui ont leur propre vie. C’est ce que font les rêves, mais nous pouvons le faire consciemment avec l’imagination active. J’ai déjà parlé[6] du fait que la plupart de notre conflits existentiels ne se laissent pas rationaliser, ou plutôt, leur rationalisation n’amène aucune solution au « problème » (un vocabulaire qui dénote l’esprit à l’œuvre), tandis que la mise en images de la situation dynamise notre cerveau droit et se révèle souvent riche de potentialités insoupçonnées.

Hillman assène enfin le coup de grâce à toutes nos tentatives pour abstraire une définition de l’âme en faisant remarquer que, quelle que soit l’ambition de l’esprit de s’élever jusqu’à une abstraction objective, nous sommes toujours pris dans des métaphores. Il parle des métaphores-racines qui constituent la base de notre conception du monde et de la vie, sans lesquelles nous ne pourrions les appréhender. Ces métaphores sont collectives et généralement inconscientes, liées à l’époque et à la culture. C'est ce qui peut nous rendre difficile de comprendre la mentalité d’un Égyptien d’il y a 3500 ans, à moins d’entrer dans le monde de ses images intérieures.

Et remarquons donc, pour revenir à notre définition, que La Licorne avec l’écriture ou Mme Kelen avec la lampe à huile ne peuvent nous proposer que des métaphores à propos de l’âme. En effet, nul n’a vu l’âme, ne peut la décrire de façon concrète. Et ce n’est pas non plus un concept que nous pouvons déduire par raisonnement. C’est une réalité vivante, inconnue, sur laquelle quelque chose (l’âme elle-même) se projette. Mais en tentant de la définir ainsi, nous essayons de tirer des abstractions de métaphores, c’est-à-dire de faire de l’esprit à partir de l’âme, ce qui équivaut à tenter de sauter par-dessus notre propre tête ! Mais qu’en est-il vraiment ? Que pouvons-nous savoir de l’âme ?

Qu’a-t-elle à dire à son propre sujet ?

Le poisson dans l’eau peut-il analyser cette eau et parvenir à une définition de celle-ci ? Oui, si c’est un poisson chimiste et qu’il a une notion de l’existence de l’hydrogène et de l’oxygène, ainsi que de leur combinaison. Mais cette définition est du même ordre que la formule chimique de la pomme, elle ne nourrit pas, et cette eau là, rendue abstraite, ne désaltère pas. Le poisson y meurt. En outre, pour avoir une telle capacité à abstraire l’eau, il faudrait que notre poisson puisse en sortir et la différentier d’autre chose, mais dès lors, ce ne serait plus un poisson. C’est le problème que n’a cessé de souligner Jung : quoi qu’on dise de la psyché, c’est encore la psyché qui le dit. Cela vaut pour l’âme : comment pourrions-nous nous différentier de notre âme ?

C’est à ce point du débat qu’il me parait judicieux de faire intervenir Mme Cousineau Brutsche car son exposé amène un éclairage précieux. Relevons au passage, comme une synchronicité amusante, le fait que la couverture de son livre est illustrée par la tapisserie de Cluny appelée <i>La Dame à La Licorne</i>, qu’elle analyse en détail pour alimenter sa réflexion. Là où la vision traditionnelle propose donc la métaphore qui veut que l’âme soit entre le corps et l’esprit, et dans notre perspective judéo-chrétienne éprise des sommets spirituels, dévalorisée avec le corps et le féminin de l’être au profit du « pur esprit », Mme Cousineau Brutsche propose de considérer l’âme comme une réalité paradoxale et toujours médiatrice entre les opposés.

Dans la vision duelle du mental, le monde est toujours fait d’opposés et ils semblent disjoints, séparés. Ainsi, il semble qu’on puisse gloser à perte de vue sur le corps et l’esprit, la forme et le fond, comme si l’un pouvait exister sans l’autre. De la même façon, nos physiciens ont tenté de déterminer si la lumière était ondulatoire ou faite de particules avant de se rendre à l’évidence que leur renvoyaient leurs instruments : la lumière est onde ET particule. Les bouddhistes ont cette expression qui tranche dans le paradoxe de l’âme quand ils parlent du corps-mental, ou du corps-esprit, comme constituant une réalité indissociable. Voilà donc la définition fondamentale que nous pouvons donner de l’âme : elle est cette réalité paradoxale qui se définit tout à la fois comme esprit et comme corps, et les relie. Cette approche n’invalide pas les métaphore de l’écriture et de la lampe à huile mais elle leur donne un contexte, elle les élargit…

La métaphore racine qui permet ici l’élargissement de la perception de l’âme réclame de passer d’une vision qui prétend faire de l’âme un objet bien défini à une vision énergétique qui sous-tendait la pensée de Jung. Je cite Mme Cousineau Brutsche :

« L’énergie psychique étant le résultat de la tension entre les opposés, l’Âme, entité apparaissant au centre du champ énergétique, pourrait être décrite comme un "effet" de la polarisation des opposés psychiques. Toutefois, étant donné que cette séparation en paire d’opposés résulte elle-même d’un acte psychique, l’Âme, comme sujet psychique cette fois, se révèle du même coup "effet" et "cause" de la tension entre les opposés : autre aspect de sa nature paradoxale. Une telle représentation permet de percevoir l’Âme comme un sujet à la fois créateur et médiateur entre les deux énergies collectives des instincts (corps) et des archétypes (esprit); entre ces deux sujets aussi que sont le Moi (individuel et unique) et le Soi (collectif, universel). »

Dans cette perspective, – dont il faut bien avoir à l’esprit qu’il s’agit d’une représentation, d’une autre image – on peut encore dire que l’âme est au cœur de ce que Jung a appelé la « fonction transcendante » qui relie le moi temporel au Soi éternel. Ou pour renverser le propos, on peut dire que ce que nous appelons le moi est la part mortelle de l’âme tandis que le Soi en est la dimension éternelle, qui toujours renaît dans de nouveaux « moi ». De même, Jung a expliqué que ce n’est pas l’âme qui est dans le corps mais le corps qui est dans l’âme, qui en est la partie visible. Et si l’on cesse de vouloir abstraire l’esprit de la réalité, on conviendra qu’il est simplement la partie invisible de l’âme. Non sans remarquer que ce qui change par là, ce ne sont pas tant la définition que nous donnons aux mots que la relation que nous entretenons avec la réalité de l’âme au travers des mots que nous employons pour en parler.

Dès lors, comment puis-je affirmer que l’âme est ce qui aime ?

D’abord, vous l’aurez peut-être entendu, il y a là un jeu sur les mots qui rapproche « âme » de « amour », « amant », « aimant ». Or le langage n’est pas innocent : l’écoute des rêves familiarise avec le fait qu’il y a là des connexions subtiles qui transparaissent, de l’ordre de ce qu’on appelle « la langue des oiseaux ». Mme Cousineau Brutsche fait remarquer que « l’amour, comme l’Âme, joue le rôle de tiers médiateur entre les opposés », en particulier le masculin et le féminin. » Dès lors, explique-t-elle, « l’amour me parait être, sur le plan inter-personnel, exactement ce que l’Âme est sur le plan intrapsychique ». Mais le lien entre l’âme et l’amour va plus loin quand on considère que l’amour est la principale force motrice de l’univers, l’aimant qui aimante toutes choses pour les mener à leur finalité.

En effet, rappelons-nous qu’en latin, l’âme est « anima », non dans le sens psychologique mais dans celui de « ce qui anime ». Dès lors, nous entrons dans le domaine de l’intuition pure que rien ne prouve et, je l’ai bien dit, de la poésie. Qu’est-ce qui anime les êtres vivants, et plus largement, fait tourner les planètes ? L’amour est à l’origine de tout dynamisme psychique. L’animal mange pour avoir la satisfaction d’avoir le ventre plein; c’est bon, il aime ça. Même un meurtrier agit par amour, non pas pour sa victime mais pour lui-même et la satisfaction qu’il éprouve dans ce geste, ou pour toute autre cause qu’il se donne pour justifier son acte. Cet amour est primaire, aveugle à l’autre, et ne l’absout pas de la culpabilité de son geste. Mais s’il n’y avait pas d’amour, rien ne serait donc en mouvement, au moins dans la psyché…

C’est au fond ce que nous disent les mystiques quand ils annoncent que « Dieu est amour », ou dans les termes de Jung  quand il désigne Éros comme « kosmogonos[7], créateur, père et mère de la conscience ». Il avoue du même souffle qu’il n’a cessé d’être confronté dans sa pratique thérapeutique comme sa vie personnelle aux mystères de l’amour, sans rien y comprendre. Il ajoute : « il en va ici de ce qu’il y a de plus grand et de ce qu’il y a de plus petit, de ce qu’il y a de plus éloigné et de plus proche, de ce qu’il y a de plus élevé et de plus bas, et jamais aucun de ces termes ne peut être prononcé sans son contraire. S’il (l’homme) possède un grain de sagesse, il déposera les armes et appellera ignotum per ignotius – une chose ignorée par une chose plus ignorée encore – c’est-à-dire du nom de Dieu. »[8] Ou plutôt, du nom de la Déesse. Et revoilà donc l’inséparable de l’âme, le Mystère créateur qu'elle serait seule à pouvoir voir, appréhender. Mais ce que dit Jung dit ici vaut aussi pour l’âme, dès lors où l’on accepte de considérer que l’être humain n’a pas le monopole de l’âme, mais qu’il y a une Âme du monde, et des âmes minérales, végétales, animales…

En conclusion, il me semble aussi erroné de prétendre définir l’âme autrement que par une voie poétique qui laisse tout ouvert que d’essayer de comprendre l’amour qui est sa manifestation première. En disant que l’âme est ce qui aime en nous, je laisse l’âme se présenter par elle-même hors de toute abstraction. Je ne fais que désigner par là l’évidence sensible de quelque chose qui dépasse toute autre considération jusqu’à nous entrainer dans ce qui, aux yeux du monde, sera toujours folie. Mais aux yeux de l’éternité, n’est-ce pas l’épice, ce qui fait que la vie vaut d’être vécue ?

On pourrait enfin dire que, si le Soi est le Sujet essentiel, le JE SUIS originel, l’âme en est la première enveloppe, la première manifestation qui, par amour pur, fait venir le monde (et le moi) au monde. Dès lors, la psyché en est l’objectivation à l’usage des psychologues, mais l’âme est une réalité trop précieuse pour être laissée aux seules mains des psychologues. C’est pour cela qu’elle chérit les poètes et les amants, mais aussi les idiots, les fous et les enfants, manifestations de son innocence. Elle vibre dans la Beauté et et se moque de la Vérité à laquelle prétend l'esprit car elle est vérité vivante, vibrante. On peut dire d’elle aussi qu’elle est éternelle, c’est certain, mais non d’une façon statique, figée comme le voudrait l’esprit engoncé dans l’absolu, mais bien plutôt dans sa capacité de toujours mourir et renaître, d’embrasser la mort comme la vie. Et les rêves, comme le dit si bien Robert Moss, nous rappellent que l’âme a des ailes…

Quant à l’amour qui est sa substance même, il n’a rien à voir avec une rêverie de Bisounours qui voudrait que la vie avance toujours dans le coton et la douceur. Ainsi Jung affirme-t-il encore que « rien n’est possible sans amour » car, même si « la pulsion vers la totalité est la pulsion la plus forte en l’homme », seul « l’amour permet de risquer le tout pour le tout ». Sans doute faudrait-il majusculer ce second tout : risquer le tout pour le Tout, n’est-ce pas le jeu suprême ? Cet amour est donc aussi destructeur que créateur, au service toujours de l’âme qui veut s’incarner pleinement. Mais c’est le poète Kalil Gibran qui dit le mieux la rude loi de l’âme :

« Quand l’amour vous fait signe, suivez-le,
bien que ses voies soient dures et escarpées.
Et lorsque ses ailes vous enveloppent, cédez-lui,
bien que l’épée cachée dans son pennage puisse vous blesser.
Et lorsqu’il vous parle, croyez en lui
malgré que sa voix puisse briser vos rêves
comme le vent du Nord saccage vos jardins. »[9]

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[1] Traduction: Sommets et vallées.

[2] Voyez “Madame l’âme”.

[3] C.G. Jung,  Psychologie et Alchimie.

[4] Dans un roman satirique intitulé l’île des pingouins, Anatole France a imaginé (1908) qu’un curé à la vue basse ayant baptisé des pingouins en les prenant pour des hommes, ceux-ci se sont vus conférés une âme immortelle par l’Église. Il prête alors ce mot, qui est resté, à Catherine d'Alexandrie : « Donnez leur une âme, mais une petite. »

[5] C.G. Jung,  Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’Or.

[6] http://voiedureve.blogspot.ca/2016/09/metaphores.html

[7] En français : Créateur de mondes (cosmos)

[8] C.G. Jung, Ma vie. Cité par Marie-Louise Von Franz dans Psychothérapies, Quelques aspects du transfert.

[9] Kalil Gibran, le Prophète.

Une voie jungienne ?

Je ne suis ni psychologue, ni psychanalyste ou psychothérapeute, encore moins psychiatre. Même si j’accompagne régulièrement des personnes dans leur démarche de connaissance de soi en écoutant leurs rêves, mon point de vue est celui de l’analysant plus que celui de l’analyste. Je revendique la position de l’homme ordinaire aux prises avec l’inconscient, même si nous savons bien que personne n’est ordinaire en réalité ; je me différencie de l’approche du spécialiste qui se sert du travail des rêves dans un cadre thérapeutique avec pour vocation de soulager les âmes en peine. Je ne m’inscris pas non plus dans une perspective scientifique avec la visée de parvenir à un fin mot sur la nature de la psyché. Mon approche est beaucoup plus fondamentalement spirituelle, c’est-à-dire liée à la recherche du sens de l’existence. De mon existence.

Ce qui m’intéresse, c’est ce que l’inconscient peut avoir à dire à l'être humain ordinaire que je suis, et que sont la plupart des personnes que je rencontre, à propos de ce qu’il faut bien appeler avec Mme Dolto « la difficulté de vivre ». Qu’a-t-il à nous dire, par exemple, devant la nécessité qui est faite à la plupart d’entre nous de perdre notre vie à la gagner ? Et si Carl Jung compte parmi les étoiles les plus brillantes qui éclairent mon chemin, je m’interroge surtout sur la signification de son œuvre pour l’évolution de notre civilisation occidentale. C’est dans cette double visée, de répondre aux besoins de l’humanité la plus ordinaire et accessoirement d’envisager les formes que pourrait prendre le nécessaire renouvellement de notre mythe collectif, que je me pose depuis longtemps un ensemble de questions :

Y-a-t-il une voie jungienne et, si oui, en quoi est-elle spécifique ? Comment se différentie-t-elle de la plupart des démarches dites spirituelles ? Où conduit-elle ? Que recommande-t-elle et qu’a-t-elle à apporter à l’homme du commun ?

Cette réflexion a été beaucoup alimentée ces derniers temps par la lecture de la correspondance de Carl Jung, où il répondait aux questions d’interlocuteurs les plus divers avec la même bienveillance pour l’analyste ou le théologien que pour une jeune femme qui venait de découvrir ses livres et l’interrogeait sur un rêve.

Alors oui, après des années d’études de ses écrits ainsi que de ceux de ses honorables confrères, et surtout d’analyse et d’observation de mes propres rêves, je crois qu’il y a une voie spécifiquement jungienne. Avec la réserve immédiate que Jung lui-même disait ne pas être jungien et nous encourageait à ne surtout pas nous rassembler derrière sa bannière : il ne voulait pas créer d’école ni édifier un système. Je l’ai déjà dit ailleurs : il a découvert un continent perdu, oublié. Il y a mis le pied et établi une base avancée, et il a invité celles et ceux qui le voudraient à poursuivre l’exploration. Il y a bien une voie partant de là, mais c’est un chemin qui se perd dans la forêt, au-delà duquel tout est ouvert dans un espace où la route s’invente sous nos pas.

Posons tout de suite ce préalable : ce continent était connu par nos ancêtres. Pas tous, mais en particulier celles et ceux qu’on appelait les initiés, qui étaient passés par les Mystères, et aussi les chamans, les alchimistes et autres gnostiques. Jung avait conscience de cette continuité, il l’écrit dans une lettre en 1934 :

« Ce que l’on appelle exploration de l’inconscient dévoile en fait et en vérité l’antique et intemporelle voie initiatique. La doctrine de Freud est une tentative d’ensevelissement pour se protéger des dangers de la "longue route", seul un chevalier risquera la "queste et l’aventure" ».

Nous voilà prévenus : la voie jungienne, si l’on peut se risquer à définir un tel oxymore, est une longue route et une aventure. Mais si on laisse de côté toute la théorie jungienne avec ses concepts d’inconscient collectif, d’archétypes, d’ombre, d’anima et d’animus, de Soi et d’individuation – ce à quoi on a tendance à résumer Jung pour élaborer un autre système conceptuel –, quelle est la portée pratique de son œuvre ? Que recommande-t-il à celles et ceux qui veulent s’aventurer aujourd’hui sur cette « antique et intemporelle voie initiatique » ?

J’ai relevé quatre principes directeurs qui me semblent tracer un chemin qu’on peut dire spécifiquement jungien, même si on les retrouve dans différentes traditions spirituelles – il n’est en aucun cas question de se les approprier, car Jung offre simplement une reformulation en termes modernes d’une sagesse qu’on retrouve, une fois qu’on peut la reconnaitre, partout. C’est ce qui fait pour moi que son apport est inestimable à notre époque : plutôt que de nous infliger une construction intellectuelle ou dogmatique de plus – un « jungisme » –, il donne à qui étudie[1] sérieusement son œuvre les clés pour apprécier la richesse de tous les systèmes symboliques, toutes les visions spirituelles, sans tomber pour autant dans le piège du syncrétisme, mais en voyant le fil d’or qui les relie.

Le premier de ces principes réclame qu’on aborde tout ce qui se présente à nous avec une attitude intérieure que Jung qualifiait de religieuse. Nous parlerions aujourd’hui plutôt d’une attitude spirituelle car nous confondons religion et confession religieuse, mais le terme de « spiritualité » n’était pas dans le vocabulaire de l’époque de Jung. Cependant la définition qu’il donne de la religion vaut qu’on s’y arrête car il s’agit pour lui d’une attention scrupuleuse aux moindres mouvements de l’âme. Laissons de côté la discussion métaphysique de l’âme, il est question ici simplement de la psyché et de tout ce qui se passe en elle, qu’il s’agisse des rêves, des imaginations et des pensées qui viennent inopinément, des humeurs qui fluctuent sans raison, des émotions qui nous saisissent et des impulsions qui nous prennent, incluant aussi les signes et les synchronicités que nous pouvons observer autour de nous.

La première recommandation de Jung est donc simplement de s’ancrer dans une attention de tous les instants aux moindres fluctuations de nos vies intérieures. On ne parlait pas encore à son époque de pleine conscience (mindfulness) mais il s’avère que le développement d’une telle attention implique de s’enraciner dans le moment présent, ce qui est précisément le but de ces techniques de méditation. Jung n’en fait pas mention, mais plusieurs analystes jungiens contemporains, dont Marion Woodman, insistent dans le même sens sur l’importance de la conscience du corps. Pour Jung, ce n’est pas l’âme qui est dans le corps, mais c’est le corps qui est dans l’âme, sa partie visible. En enracinant notre attention dans le corps, nous retrouvons à chaque fois le plus court chemin vers l’instant présent, à partir d’où nous pouvons observer notre mental et tout ce qui se passe en nous…

Il y a là un point remarquable qui est rarement souligné à propos de Jung : toute son œuvre tourne autour de ce qu’il convient d’appeler, à défaut d’une meilleure expression, le mystère de Dieu. Mais le Dieu de Jung n’est pas une abstraction théologique ; seule lui importe l’expérience du numineux qui est la marque du Divin. Il s’est intéressé à l’image vivante de Dieu dans la psyché, et non aux énoncés philosophiques à ce sujet. Or Edinger, grand spécialiste de la dimension religieuse de l’œuvre de Jung, fait remarquer qu’il y a une différence essentielle entre le Dieu des divers monothéismes et le Divin qu’envisageait l’Antiquité. Pour les anciens, Dieu n’était pas un concept dont on pouvait discuter l’existence et ce qu’il mange au petit-déjeuner, mais une évidence manifeste dans les phénomènes. Ainsi s’agenouillaient-ils devant un arc-en-ciel, une étoile filante ou la beauté d’un être en reconnaissant simplement qu’il y avait là quelque chose d’au-delà du monde qui transparaissait, au travers du phénomène. Et c’est là qu’apparait la profonde originalité spirituelle de Jung dans notre époque, car il a compensé son refus de spéculer sur le mystère ultime en s’attachant à le reconnaitre dans les images vivant dans la psyché. Ce faisant, il a bouclé une grande boucle spirituelle en nous ramenant à l’attitude première de nos ancêtres, qui consistait en porter une attention scrupuleuse aux moindres manifestations de la transcendance dans le monde et dans l’être humain.

Le second principe tient dans une affirmation qui a d’immenses conséquences : « La psyché est images ». La voie jungienne n’est pas intellectuelle ou fondée sur une discipline réclamant un effort pour se surpasser ou se maîtriser de quelque façon ; c’est une voie dite « humide », par contraste avec la sécheresse de l’esprit et de l’intellect, qui coule pour l’essentiel de source avec le flot des images intérieures, et avec les émotions qui leur sont associées, l’énergie psychique que recèlent les images. Il ne s’agit même pas tant de comprendre les images que de se laisser toucher et travailler en profondeur par elles. Ce n’est pas seulement qu’une image vaut mille mots, comme le dit le proverbe. Les concepts de la pensée servent à manipuler le connu, mais les images médiatisent l’inconnu : un symbole, c’est une image vivante dont la signification entière demeure dans l’inconscient et ne peut être approchée directement. Mais on peut la ressentir dans l’émotion qui remue en nous quand on contemple l’image. Et Jung, en quelques mots, nous donne la méthode et la direction du travail des images :

« Dans la mesure où je parvenais à traduire les émotions qui m’agitaient, c’est-à-dire à trouver les images qui se cachaient dans les émotions, la paix intérieure s’installait. »

Le Nord magnétique sur notre boussole, tandis que nous cheminons sur la voie jungienne, est donné par la mesure de notre paix intérieure. Il peut sembler surprenant que Jung indique que l’image est dans l’émotion, et non l’inverse, mais on peut l’observer dans la pratique. Par exemple, il m’est arrivé récemment de me sentir un peu bizarre, incertain et mal à l’aise en sortant d’une rencontre professionnelle; en prenant le temps dans la soirée d’écouter ce qui se passait, une image m’est venue à l’esprit, qui m’a montré mon interlocuteur comme un chat guettant une souris, et soudain l’émotion s’est dissipée avec un sourire. L’inconscient a tout de suite proposé une direction à l’énergie de la situation en me montrant la souris enfilant des gants de boxe.

Le troisième principe consiste à laisser advenir. Quoi qu’il arrive, à l’intérieur comme à l’extérieur, il ne sert à rien de s’y opposer. Au contraire, il s’agit d’aller avec ce qui est là, quoi que ce soit, simplement parce que c’est l’énergie de l’instant présent. Ce n’est pas bon ou mauvais en soi, cela dépend toujours de ce que nous en ferons en conscience. Le chemin s’ouvre en le laissant advenir. Il n’y a pas de problème insoluble, il n’y a que des situations qui évoluent naturellement en suivant la pente de leur énergie. Alors les problèmes ne sont pas résolus mais ils sont dépassés.

« Le "laisser advenir", l’action non agissante, l’abandon de Maître Eckhart, est devenu pour moi la clé permettant d’ouvrir toutes les portes qui mènent à la voie : dans le domaine psychique, il faut pouvoir laisser advenir. C’est pour nous un art véritable auquel quantité de gens ne comprennent rien ; leur conscient ne cesse d’aider, de corriger et de nier, de multiplier les interférences et, dans tous les cas, il ne peut laisser en paix le pur déroulement du processus psychique. La tâche serait assez simple, si la simplicité n’était ce qu’il y a de plus difficile. »

Jung aimait beaucoup taquiner ses visiteurs. Il arrivait qu’il les teste en laissant tomber une allumette enflammée dans un cendrier rempli de brindilles et de papier, qui s’enflammaient alors vivement. Quand son interlocuteur réagissait en tentant d’éteindre le feu, Jung rugissait : « Do not interfere ! ». N’interférez pas. Jung recommandait de ne pas interférer avec la vie des autres, et même avec notre propre vie, de laisser être ce qui est et d’aller avec le flot naturel des choses. On retrouve là très précisément la notion du non-agir (wu-wei) du taoïsme et du bouddhisme chan. Cette attitude réclame un profond lâcher-prise et une confiance, ou mieux une foi, à toute épreuve, car elle amène à vivre notre vie « non en suivant un plan conscient ou un design pré-arrangé mais comme quelqu’un qui suivrait le vol d’un oiseau »[2].

La voie jungienne est un chemin sinueux. Ce n’est pas une voie droite qu’on pourrait tracer au cordeau, mais bien au contraire une voie circulaire, évoluant en spirale autour d’un centre caché. Elle inclut tous les aspects de l’existence, et en particulier l’inéluctabilité des conflits et de la souffrance. Jung propose un modèle énergétique de la psyché, or dès lors qu’on parle d’énergie, il est question de la tension entre des polarités énergétiques opposées. Pour Jung, il est inévitable que nous soyons confrontés à des collisions de devoirs ou de besoins, et que nous soyons déchirés entre des exigences contraires. Un conflit typique est le besoin de se donner du temps pour soi tout en étant dévoué(e) aux autres, ou d’accorder la place qui lui revient à notre vie intérieure au milieu des exigences professionnelles, sociales et familiales. Jung émet sur ce point une recommandation très précise : il s’agit de supporter la tension entre les contraires jusqu’à l’apparition d’un troisième terme, d’un dépassement du conflit.

« En supportant en nous les opposés, nous pouvons nous exposer à vivre notre humanité… Nous devons comprendre que le mal est en nous; nous devons risquer notre vie pour avoir la vie, alors elle se colore, autrement on pourrait aussi bien lire un livre… »

Au fond, il s’agit de l’ancienne voie du milieu que bien des sages ont arpenté avant Jung. La voie du milieu n’est pas rectiligne, elle implique bien souvent d’aller avec le mouvement des contraires. Elle nous permet d’accepter que nous sommes faits de contradictions intimes, de dualités. Elle amène à envisager que toute chose a du "bon" et du "mauvais", et de se rappeler en toute circonstance que si on ne voit qu’un côté des choses, c’est que l’autre nous est caché. La conscience est obligée de s’élargir pour contenir les deux côtés d’un conflit et développer une vision plus large. Dans une lettre à une femme déchirée entre ses obligations familiales et son investissement dans une vie spirituelle active, Jung écrivait :

« L’un et l’autre doivent être. Il n’y a pas à trancher, mais simplement à supporter patiemment les contraires, qui sont en fait caractéristiques de notre nature. Vous êtes vous-même un contraire, furieux en lui-même et contre lui-même, qui finit par fondre ses substances incompatibles, la féminine et la masculine, dans le feu de la souffrance pour construire quelque chose de solide et d’immuable – ce qui est le but de la vie. On est crucifié entre les contraires et on subit un supplice jusqu’à ce que la troisième figure l’emporte. »

Jung ajoute en conclusion de cette lettre quelque chose dont, outre un rappel au premier principe, ressort selon moi la spécificité de la voie jungienne : « Ne doutez pas de la justesse de vos deux visages et laissez advenir ce qui doit advenir. […] Ce conflit apparemment insupportable est la preuve de la justesse de votre vie. Car une vie sans contradiction intérieure est soit une demi-vie, soit une vie dans l'au-delà – une vie cependant réservée aux anges. Mais Dieu préfère les hommes aux anges. » Un certain idéalisme peut en effet porter à croire que ce cheminement devrait conduire à une libération de la souffrance « par le haut », en échappant enfin dans quelque ciel idéal aux pesanteurs de la vie terrestre. Mais la voie jungienne est une voie d’incarnation, qui endosse la contradiction et le conflit intérieurs comme étant créateurs de la plus haute valeur, la conscience.

Ainsi Jung dit-il à propos de sa propre aventure d’individuation :

« Le voyage du pays des nuages à la réalité a duré longtemps. Dans mon cas, le cheminement du pèlerin a consisté en l’obligation de descendre un millier d’échelles avant que je puisse toucher à la petite motte de terre que je suis. »

Nous pouvons donc dire que la voie jungienne est celle d’une philosophie au sens traditionnel d’un art de vivre et d’un amour de la sagesse, où celle-ci se révèle être ce qui tient les contraires ensemble. Ce n’est pas une voie populaire, une autoroute balisée pour le plus grand nombre, car elle requiert d’apprendre à descendre dans l’obscurité : « On n’atteint pas l’illumination en invoquant des êtres de lumière mais en rendant l’obscurité consciente. ». Et en particulier, elle requiert d’apprendre à endurer la souffrance, sans glorifier celle-ci mais en l’acceptant :

« L’être humain doit gérer le problème de la souffrance. L’oriental cherche à supprimer la souffrance en s’en débarrassant. L’homme occidental essaie de supprimer la souffrance par la drogue. Mais la souffrance doit être surmontée et la seule façon de la surmonter est de l’endurer. »

Il y aurait beaucoup plus à dire à partir de là pour rendre justice à tous les aspects de cette voie. On ne saurait oublier, par exemple, que le travail intérieur requiert d’être en relation et de se confronter au mystère de l’amour ainsi qu’aux subtilités du transfert – « alpha et omega de la méthode ». Il faudrait parler aussi de l’alchimie, des synchronicités et du Yi-King, etc. Cependant, pour faire ici le tour de mon sujet, il faut surtout souligner que la voie jungienne ne tend pas vers une perfection mais vers la complétude, l’intégration sur terre de la totalité de notre être. Elle endosse ainsi entièrement l’obscurité, le doute et l’errance :

« Dans la quête de la vérité, il n’y a nulle part de certitude absolue. Le doute et l’incertitude sont les inévitables composantes d’une vie complète. Celui-là seul qui est capable de perdre réellement sa vie la gagnera. Une vie "complète"  n’est pas faite d’une complétude théorique, mais de ce que l’on accepte sans réserve la destinée précisément dans laquelle on se voit impliqué, que l’on tente d’y introduire un sens et de créer un cosmos à partir du désordre chaotique où l’on est né. Si l’on vit la vie d’une façon totale, on se retrouve sans cesse dans la situation où l’on pense : "C’est trop, je ne peux plus le supporter". Alors il faut répondre à la question : "Est-ce que je ne peux vraiment plus le supporter ?" ».

C’est enfin une voie solitaire, où on peut avoir beaucoup d’ami(e)s, dont des sages et des poètes depuis longtemps disparus, mais qui s’avèrent tout proches dans l’éternité. C’est une voie strictement individuelle, car « il faut être seul pour découvrir ce qui nous porte » quand plus aucune béquille ne s’offre à nous. Ce ne saurait être une voie collective, dans laquelle on pourrait cheminer en groupe ou en congrégation, avec un drapeau et bientôt une église où on révèrerait Saint Jung. Dès lors où on en fait un quelconque « machin » collectif qui pourrait offrir une panacée universelle bientôt mise en marché, on a perdu l’essentiel de ce qui fait ce chemin. C’est pourquoi j’écarte ici, dans cette présentation de la voie jungienne, tous ces oripeaux extérieurs qui font qu’on parle surtout, concernant le Jung spirituel, de son intérêt passionné pour l’alchimie. Le chemin qu’il a ouvert est une voie alchimique, cela est bien certain, dans le sens de la recherche de la transformation du plomb, lourde obscurité, en or, lumière consciente. Mais il est facile de se perdre dans une spéculation intellectuelle ou ésotérique autour des images alchimiques et, encore une fois, de passer à côté de l’essentiel, c’est-à-dire le sens profond de cette alchimie.

Celle-ci nous ramène à la valeur profonde de l’incarnation, mettant en lumière un dernier point : la voie jungienne est une voie profondément « chrétienne », qui vise d’une certaine façon à libérer le Christ des formes extérieures du christianisme, tout comme les alchimistes s’employaient à libérer l’âme emprisonnée dans la matière. Cela ne veut pas dire qu’elle soit fermée aux autres traditions spirituelles, bien au contraire, mais elle est enracinée dans la continuité de l’histoire de l’Occident spirituel. Il faut se rappeler que l’œuvre de Carl Jung est dans une grande mesure la réponse qu’il a donnée à la crise de foi de son père, le pasteur Paul Jung. Or, tout le travail de Jung tourne finalement autour de la relation que l’individu aux prises avec la vie matérielle peut avoir avec le Sens transcendant qui rachète, ou « sauve », cette vie en lui donnant valeur et sens. La voie jungienne n’est pas une voie ascendante vers cette valeur suprême mais, encore une fois, c’est un chemin d’incarnation du Sens dans l’existence, incluant sa descente parmi nous, la crucifixion entre les contraires et la nécessaire Résurrection. C’est alors jusqu’à notre souffrance qui prend sens en s’avérant ne pas être « notre », mais la souffrance du Soi illimité s’incarnant dans les limites du petit être que nous sommes. Et c’est, dès lors, une voie d’amour, car seul l’amour permet de tenir les contraires ensemble pour découvrir ce qui les transcende, et d’honorer dans un même souffle notre humanité dans ses limites et la grandeur du mystère qui s’y manifeste, s’y révèle...

Mais nous touchons là à l’extrémité de ce qui peut être dit de cette voie jungienne, car s’il est bien certain que l’amour est au centre de celle-ci, nous n’en saurions rien dire de valable. Il suffira ici de simplement rappeler la formule de Paul dans la première lettre aux Corinthiens : « Si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien », et il n’est rien pour éclairer le chemin, alors à quoi bon parler d’une voie ?

En conclusion, je dirais que si, par la grâce d’un joyeux paradoxe, il y a bien une voie jungienne, la pire erreur que nous pourrions commettre à son sujet serait d’ériger Jung en maître spirituel, et de faire de la voie qu’il a ouverte une impasse clôturée par une nouvelle chapelle. Jung lui-même était un médecin et un chercheur passionné, qui a vécu jusqu’au bout l’aventure d’individuation à laquelle il était appelé, mais il s’est gardé – et Marie-Louise Von Franz souligne que là est sa grandeur – de se poser en fondateur d’une nouvelle religion. Au fond, la figure de Jung elle-même n’a que peu d’importance, si ce n’est qu’il a jeté un pont entre notre modernité et la tradition spirituelle de nos ancêtres, lui offrant par là une possibilité de renaissance dans de nouvelles outres. Mais nous devons garder à l’esprit que le Jung auquel nous pensons est une création de notre esprit qui ne saurait saisir la réalité vivante de l’homme qu’il a été. Il y a là donc une autre projection qu’il faut à son tour écarter, au risque sinon que la statue que nous érigerions à l’effigie de Jung ne nous bouche la vue et ne nous cache la voie toujours ouverte. Voie éternelle, dont le Tao-të-king dit qu’elle est celle-là même par laquelle vont les étoiles depuis le commencement des temps :

« L’homme suit la terre.
La terre suit le ciel.
Le ciel suit le Tao.
Le Tao ne suit que lui-même. »[3]

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[1] Il ne suffit pas d’étudier intellectuellement. Il faut vivre et expérimenter en profondeur.

[2] Laurens Van Der Post

[3] À ces mots font écho ceux de Nietzsche : « Ne suis fidèlement que toi-même, alors tu me suivras. »