Le combat pour l'Âme du Monde 1/2

Le texte ci-dessous est la première partie d'un essai qui conclue lui-même une série de 4 articles, publiés au cours des mois précédents. Il peut être lu indépendamment. Vous trouverez en bas de l'article les liens qui renvoient à ces articles qui sont rapidement résumés en introduction pour la clarté du propos. 

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Note typographique : hors des citations où je respecte la typographie des auteurs cités, les termes "Âme du monde" et "Anima mundi" sont orthographiés dans ce texte parfois avec une majuscule et parfois sans celle-ci. Quand il est fait mention de l'âme du monde sans majuscule, c'est qu'il est question du concept de l'âme du monde, tandis que quand il s'agit de l'Âme du monde avec une majuscule, c'est la réalité vivante de Celle-ci que j'évoque.

Le combat pour l'Âme du Monde

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« Ami, où que tu sois, n’en reste pas là ! Tu dois passer d’une lumière à une autre lumière... » (Angélus Silésius) 

Voici le quatrième, et provisoirement au moins, dernier volet de ma série d’articles sur ce que j’ai appelé, non sans réserves, la gnose jungienne. J’ai commencé par tenter de mettre en lumière comment la psychologie élaborée par Jung ne saurait être réduite à une psychanalyse jungienne sans être dénaturée. Dans un second temps, j’ai cherché à faire ressortir que ce qui n’est pas, justement, de l’ordre de la psychanalyse dans la recherche de Jung relève de ce que les anciens appelaient « la gnose », en distinguant soigneusement celle-ci du gnosticisme antique. M’appuyant en particulier sur les travaux de Françoise Bonardel mais aussi sur l’analyse du Livre Rouge (Liber Novus) que fait Sonu Shamdasani, son traducteur, j’ai montré qu’il est pertinent de parler d’une gnose jungienne, c’est-à-dire d’affirmer que Jung a fourni des outils conceptuels permettant de reformuler au moins en partie l’ancienne voie en termes accessibles à notre modernité. Partant de là, j’ai proposé deux axes pour prolonger cette réflexion. Le premier a consisté en explorer les conséquences d’une affirmation que Jung a répété tout au long de sa vie et qui veut que « l'accès au numineux est la seule véritable thérapie », ce qui m’a amené à formuler la proposition d’une psychothérapie verticale, au sens d’un soin de l’âme qui relie le bas et le haut, et qui envisage une psychologie des hauteurs autant que des profondeurs. Il s’agit par là de passer d’une thérapie réparatrice visant à restaurer un moi endommagé à une thérapie initiatique où il est question de guérir du moi. Il convient d’éviter le piège qui consisterait en opposer le soin de l’âme par le contact avec le numineux aux différentes psychanalyses et à quelque forme de psychothérapie que ce soit, pour redonner plutôt une place privilégiée à la vie de l’âme, et à l’âme elle-même – cette grande absente de notre monde. Et c’est là le second axe que je propose maintenant pour prolonger cette réflexion sur la gnose jungienne, en rejoignant une interrogation formulée à la fin de son existence par Henri Corbin, grand ami de Jung qui a cependant toujours maintenu une lecture critique de ce dernier. L’un des derniers textes que Corbin ait écrit en 1978 véhiculait un appel à rejoindre le combat pour l’Âme du monde – il entendait par là qu’il y avait « une vision perdue à reconquérir », vision que nous pourrions peut-être dire désormais salvatrice. Corbin vivait en effet avant l’avènement du tout informatique et de la soit disant intelligence artificielle, et ne pouvait sans doute envisager, même s’il le pressentait, que nous en viendrions à redouter la disparition de l’âme elle-même dans un monde robotisé. Et cependant il a, au-delà de la mort qui l’a saisi trop tôt, tracé une voie par-delà l’horizon, qui laisse entrevoir comment l’Âme du monde pourrait se réinventer et mieux encore, nous venir en aide…

Pour comprendre de quoi il est question ici, et comment la gnose jungienne pourrait contribuer à ce combat plus que vital, il va nous falloir revenir aux fondements de celle-ci, là où Jung et Corbin se rencontrent dans une préoccupation essentielle, c’est-à-dire à l’âme, pour l’élargir à une dimension cosmique. Au vu de la profondeur et de la complexité du sujet par là abordé, je ne pourrai ici qu’esquisser les contours d’une recherche qu’il vous faudra poursuivre par vous-même si elle vous appelle comme elle s’est à moi imposée. Pour ma part, je n’ai pas la prétention de faire le tour d’un sujet d’une telle ampleur ; je cherche simplement à élargir le cadre que nous pouvons donner à notre travail avec la sagesse du rêve, travail que j’aime appeler onirosophie.

Henri Corbin

Henri Corbin, un philosophe en marche vers la Lumière

Mais commençons donc par présenter Henri Corbin (1903 - 1978) : il est connu surtout pour avoir été un éminent spécialiste universitaire de la mystique islamique, mais il était beaucoup plus que cela. Issu d’un milieu catholique, il s’est tourné dans sa jeunesse avec passion vers le protestantisme, s’inscrivant comme un théologien créatif dans la lignée herméneutique de Boehme, Schleiermacher, Dilthey et Barth – je souligne ce point car Schleiermacher ressort là comme un des ancêtres spirituels qu’il avait en commun avec Jung. Philosophe de formation, il a été le premier à traduire Heidegger en français mais le moment tournant de son existence a été sa rencontre avec l’islamologue Louis Massignon, directeur des Études Islamiques à la Sorbonne, dont il reprendra la chaire ultérieurement. Peu après qu’il ait reçu son diplôme, à 26 ans, en Arabe, Turc et Persan, Massignon lui remit le manuscrit du Hikhmat al-Ishraq de Sohrawardi en lui disant « tenez, je crois qu’il y a quelques chose pour vous ici ». Et ce quelque chose, disait Corbin, a été la compagnie de Sohrawardi, qui a changé sa vie et ne l’a jamais quitté. Ce dernier, que l’on surnommait le Cheikh al-Ishrâq (« Maître de l'illumination ») mais aussi le « Platon perse » et qui a vécu au XII^ème siècle en Perse, a réussi le tour de force d'unifier et de synthétiser l'héritage zoroastrien, la philosophie néoplatonicienne et la révélation islamique, cette dernière incluant les révélations juive et chrétienne, avant d’être exécuté à l’âge de 36 ans sur l’ordre de Saladin et des docteurs de la Loi. On peut dire que Corbin a été un de ses héritiers, faisant se lever à nouveau dans notre modernité le soleil de l’aube (Ishrâq) et restaurant la sagesse orientale du maître d’Ispahan, dont l’Orient était tout intérieur et la Lumière connaissance qui nous éclaire intellectuellement et spirituellement. En 1945, après avoir passé la guerre à Istanbul, Corbin est arrivé en Iran pour la première fois, pays dont il disait qu’il était « couleur de paradis » et où il est devenu professeur de philosophie islamique à l’Université de Téhéran. Il a connu Jung à Ascona, aux conférences d’Eranos, dont il est devenu une des figures majeures. Il a publié de nombreux livres dont le plus célèbre est peut-être l’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi. Il est décédé à Paris en 1978, peu avant la catastrophe qu’aurait certainement représentée à ses yeux l’instauration de la théocratie en Iran. On le présente volontiers comme un islamologue, ce qui n’est pas faux mais gomme le fait qu’il était avant tout un philosophe au sens noble d’un amoureux de la Sagesse, comme en témoigne ce qu’il écrivait :

« Être un philosophe, c’est prendre la route, parce que ce n’est pas se contenter d’une théorie sur le monde, pas même d’une réforme ou d’une illusoire transformation des conditions de ce monde. C’est viser à la transformation de soi-même, à la métamorphose intérieure que désigne le terme de nouvelle naissance ou de naissance spirituelle […]. L’aventure du philosophe mystique est essentiellement désignée comme un voyage, une marche vers la Lumière. »

Quant à sa relation avec Jung, elle était d’une intimité intellectuelle et spirituelle rare, dont témoigne en particulier le fait qu’il a été un des rares à accueillir favorablement la Réponse à Job de Jung dès sa publication en 1952, et à souligner son importance décisive dans un long article intitulé la Sophia éternelle. Jung lui écrivit en 1953 : « Il y a quelques jours que j’ai reçu un tirage à part de votre essai sur la « Sophia éternelle ». (…) Il faut que je vous dise combien je me suis réjoui de votre travail. C’était pour moi une joie extraordinaire et une expérience non pas seulement des plus rares, mais plutôt unique, d’être compris complètement. » Il ressort de ces échanges, dont la trace demeure entre autres dans la postface que Corbin donna à la Réponse à Job, que ces deux hommes professaient une même allégeance à la Sophia, la Sagesse intemporelle, auprès de laquelle ils étaient engagés comme des chevaliers dédiant leur combat désespéré à cette Dame. Il en ressort aussi que si nous voulons aujourd’hui contrebalancer l’attraction mortifère qui tend à anéantir l’essentiel de la pensée de Jung dans le trou noir du freudisme et de la doxa psychologique dominante, il nous faut la revivifier avec la lumière du soleil qu’Henri Corbin a fait resplendir.

Pour une introduction en profondeur à la pensée d’Henri Corbin, je recommande la lecture de L’envers du monde, de Tom Cheetham. Ce dernier est un écrivain américain qui a consacré plusieurs décennies à la lecture et l’explicitation de Corbin. Son livre Green Man, Earth Angel: The Prophetic Tradition and the Battle for the Soul of the World aborde directement le thème de la bataille pour l’Âme du Monde. Cheetham montre comment l'œuvre de Corbin jette un pont entre la philosophie et la théologie de l'Occident et le mysticisme de l'islam, offrant une vision unifiée des trois grandes religions monothéistes fondée sur l'Imagination créatrice.

L’âme, être multidimensionnel

Je disais plus haut que pour comprendre la nature du combat dans lequel Corbin et Jung étaient engagés, il va nous falloir revenir à l’âme. Jung, dans le Livre Rouge, témoigne d’un retournement décisif qui est encore celui qui est requis si nous voulons éviter la réduction psychologique de cette dimension essentielle de notre être :

« J'avais pensé et parlé beaucoup de l'âme. Je connaissais beaucoup de mots savants pour elle, je l'avais jugée et transformée en objet scientifique. Je n'avais pas considéré que mon âme ne peut pas être l'objet de mon jugement et de ma connaissance : bien davantage mon jugement et ma connaissance sont les objets de mon Âme. C'est pourquoi l'esprit des profondeurs m'a forcé à parler à mon âme, à l'appeler comme un être vivant et auto-existant. »

Rappelons simplement qu’étymologiquement, l’âme (du latin anima) est ce qui nous anime : un corps sans âme est un cadavre. Nous ne tenterons pas de définir l’âme, ce qui serait la torturer dans un lit de Procuste intellectuel, comme on le fait déjà trop souvent. Gilbert Durand disait qu’il était nécessaire de concevoir l’âme comme étant tigrée. Il ne voulait pas simplement dire par là qu’elle est sauvage comme une tigresse, mais aussi qu’il s’agit d’un espace bariolé, complexe, où cohabitent de multiples dimensions : l’âme est hétérogène, tout à la fois personnelle et collective, enfantine et éternelle, ethnique et culturelle en même temps qu’universelle, géographique, attachée à une terre ou du moins à des lieux, végétale et animale, angélique, etc. Sa bigarrure, son hétérogénéité sont constitutives de l’unité du vivant, et de l’unité vivante de l’humain, ainsi sans doute que du non-humain.

Dans mon article Non, pas une psychanalyse, où je m’étends un peu sur la question de l’âme, j’ai fait ressortir cette citation de Von Franz qui éclaire fort bien la difficulté ici rencontrée : « L'âme ne peut être saisie que par le biais de ses images. Elle n'est pas un concept ni une abstraction : elle est avant tout ce qui se montre, ce qui surgit, ce qui prend forme. La psyché peut être décrite comme un appareil ; l'âme ne peut qu'être vécue. » L’âme est donc intimement connectée à la vie, tandis que les concepts sont des choses mortes. Histoire de brouiller encore un peu plus les pistes, je rappellerai simplement ce qu’en dit Jung dans Psychologie et alchimie, que j’ai déjà cité :

« L’âme est à Dieu ce que l’œil est au soleil. »

Je disais alors, cherchant à réfuter l’assimilation de la démarche de Jung à une psychanalyse, que ces mots renvoient à la dimension spirituelle du Travail, mais qu’est-ce à dire ? Le gros mot de « Dieu » nous est lancé là, à nous modernes dépourvus pour beaucoup de toute notion du theos, comme une patate chaude. Et pourtant, il ne s’agit pas de théologie. Laurent Jouvet, dans un commentaire de sa remarquable traduction de Maître Eckhart, souligne que pour ce dernier, « l’âme est le lieu de l’intériorité, ce que je rencontre quand je me tourne vers l’intérieur, vers la partie non matérielle de ce que je suis. » On parle aussi volontiers de « cœur » pour évoquer cette dimension de l’être. Et Jouvet d’ajouter que « l’âme n’est pas seulement mon petit monde privé, limité à mes pensées, mon imagination et mes souvenirs, mais elle est aussi dans son « fond » ou « sa partie la plus élevée », ou dans « sa fine pointe ». Eckhart affirme : « Les maîtres et les saints disent – et c’est vrai – que l’âme est plus vaste que le ciel ». Ces mots font écho à un célèbre hadith souvent repris par les soufis dans lequel Dieu déclare : « Ni Ma Terre, ni Mon Ciel ne peuvent Me contenir, mais le cœur de Mon serviteur croyant Me contient ». Ce lien entre l’âme, l’intériorité et le cœur me permet de proposer à nouveau mon intuition qui veut que l’âme est tout simplement ce qui aime en nous.

Illustration de Myrrha Djian-Gutenberg, tirée de son Tarot : 
le Voyage de Ritavan et les douze chats.

L’Âme, vie du monde

Mais alors, qu’en est-il de l’Âme du monde ? De quoi s’agit-il ?

Commençons par des généralités de bon aloi. L’âme du monde (anima mundi) est un concept philosophique qui assimile le monde à un être vivant doté d’un corps et d’une âme. Socrate semble avoir été le premier à l’évoquer pour décrire le principe inconnu qui maintient le monde en cohérence. Dans le Timée, Platon présente l’âme du monde comme la condition d’un univers ordonné et intelligent : ce dernier serait doté d’un corps, d’une âme et d’un esprit, que l’on désigne aussi comme l’Intellect (le noûs grec), l’intelligence manifeste dans l’univers. La fonction de l’âme serait de faire le lien entre la dimension matérielle et la dimension spirituelle. On retrouve cette idée d’une âme du monde chez de nombreux philosophes grecs, parmi lesquels Anaxagore, Empédocle, les stoïciens. Pour Plotin, l’âme du monde est une réalité intelligible : c’est elle qui donne vie à l’univers, le met en mouvement, lui assigne « ordre et mesure ». Il envisage le monde comme un grand animal doté d’une seule âme partagée entre toutes les parties qui le composent. Il faut avoir à l’esprit que cette notion de l’âme du monde, qui traverse la philosophie de l’Antiquité, du Moyen-âge et de la Renaissance, s’inscrit dans une vision ptolémaïque de l’Univers : la Terre est au centre de ce dernier, et le soleil ainsi que les planètes tournent autour de celle-ci. L’être humain est considéré comme un microcosme reflétant le macrocosme, et leur relation est régie par la Loi des Correspondances définie par l’adage hermétique qui veut que « ce qui est en haut est comme ce qui est en bas ». Le point essentiel est que l’âme du monde assure l’harmonie de ce dernier ; elle est d’une certaine façon le ciment du cosmos, et en assure ce que les stoïciens appelaient la sympatheia, c’est-à-dire la cohérence entre toutes les parties du monde. On retrouve ces idées, souvent simplifiées, chez des auteurs modernes. Ainsi, pour Frédéric Lenoir, « l’Âme du monde est la force bienveillante qui maintient l’harmonie de l’univers » tandis que Paolo Coelho nous dit dans l’Alchimiste :

« C’est là le principe qui meut toute chose, dit-il. Ce qu’on appelle en Alchimie l’Âme du Monde. Quand on désire quelque chose de tout son cœur, on est plus proche de l’Âme du Monde. »

L’idée sous-jacente à ces propositions est que chaque âme est reliée à l’âme du monde, en est une partie, comme une étincelle jaillissant d’un grand feu, ou encore que chaque être humain recèle une part de cette âme universelle. Bien sûr, le géocentrisme des anciens ayant volé en éclats après Copernic, il nous est difficile de nous représenter cette âme du monde. S’agit-il de l’âme de Gaïa, notre planète, ou de l’âme de l’Univers ? C’est en réalité un faux problème car la connexion subtile entre l’âme humaine et l’âme du monde ressort dans l’idée qui veut que l’anima mundi soit un concept qui ne peut parler qu’à celui qui est en voie de reconnexion avec le grand Tout. Nous sommes amenés ainsi à envisager la relation entre les âmes comme un jeu de poupées russes où l’âme de la Totalité est en lien avec l’âme de la Terre qui est en lien avec nos âmes individuelles. Il en ressort un principe d’intégration systémique qui montre que rien n’existe sans faire partie d’un système et en être inter-dépendant. La science moderne, à travers les perspectives ouvertes par la physique quantique ou par les champs morphiques décrits par le biologiste Rupert Sheldrake, ouvre ainsi des possibilités nouvelles d’envisager l’âme du monde. Sheldrake a d’ailleurs publié à ce sujet un livre intitulé L’âme de la nature. Michel Cazenave a aussi publié un livre qui fait date sur ce sujet, intitulé La science et l’âme du monde. Même si le langage de l’âme du monde, aussi bien pour en parler que pour l’entendre, demeure le langage symbolique des mythes, des contes, des rêves et des visions, la science n’est pas entièrement aveugle à cette idée. On peut penser aussi que le travail avec les constellations familiales et systémiques nous met au contact d’une dimension renvoyant vers l’âme du monde, qui serait alors comme un grand système planétaire. Les discussions autour de la synchronicité renvoient aussi à l’interconnexion de l’individuel avec une totalité qui lui donne sens. Mais il faut éviter de réduire le mystère vivant de l’Âme du monde à des champs morphiques, au Champ invoqué dans les constellations, ou même à l’Inconscient collectif – à l’inverse, il se pourrait bien que l’Âme du monde se fasse connaître à nous au travers de ces différentes notions qui émergent dans notre culture...

Il est intéressant de relever que dans la tradition hébraïque, certains midrashim présentent Adam comme une grande Âme contenant toutes les âmes humaines, ce qui nous renvoie à la notion de l’Anthropos, l’être Humain total. On peut envisager dès lors de façon renouvelée la complexité attachée à cette idée puisque nous pouvons d’une part relier l’Âme du monde à l’Inconscient collectif décrit par Jung, et d’autre part distinguer plusieurs strates dans cette notion, depuis l’âme de Gaïa, notre planète – notre monde dans ses dimensions minérale, végétale, animale, humaine, énergétique, etc – jusqu’à l’horizon d’une âme universelle, en passant par l’âme du système solaire, de la galaxie, etc. Mais il en ressort surtout deux grandes idées incontournables. La première, c’est donc que nous n’existons pas indépendamment du monde, et que notre interconnexion avec celui-ci ne tient pas simplement à l’air que nous respirons, l’eau que nous buvons, la nourriture que nous absorbons et le sol sous nos pas – cette interconnexion a une dimension infiniment plus subtile qui relève de l’âme, c’est-à-dire de ce qui nous anime, nous et le monde. Ce qui nous amène à la seconde idée, décisive, qui ressort des réflexions autour de l’âme du monde : admettre une Âme du monde, c’est envisager que le monde est vivant ! Non pas simplement un réservoir de ressources que l’on pourrait exploiter à volonté, mettre en coupe réglée au service de notre confort.

Aïe ! Nous venons d’entrer de plein fouet au cœur du sujet, et dans sa dimension éminemment politique et écologique. L’enjeu de ces réflexions apparemment bien abstraites vous apparaîtra peut-être dans sa brutalité nue alors que ne cesse de s’aggraver la crise écologique qui pourrait détruire non seulement notre civilisation techno-industrielle si imbue de son « progrès », mais mettre en péril l’existence de l’humanité elle-même, et de toute vie sur notre planète, du fait de la folie engendrée par un système économique prédateur. A l’heure où j’écris, nous subissons encore une vague de chaleur affolante qui attise des incendies de moins en moins contrôlables tandis que nos cours d’eau s’assèchent, que la flore se dessèche, que les animaux ont soif et cherchent l’ombre – l’eau, la « ressource » la plus précieuse pour la vie, pourrait bientôt manquer et devenir l’objet de guerres impitoyables ! Nous verrons que le combat pour l’Âme du monde, même si Corbin était loin de l’envisager ainsi, est indissociable du combat politique pour préserver le vivant, mais aussi qu’il ne suffit pas de lancer des stances contre le capitalisme, posture militante qui a démontré depuis 150 ans son inanité et son inefficacité. Il faut aller à la racine spirituelle du mal qui conduit tranquillement notre monde à l’effondrement, et celle-ci tient à une relation faussée à la Vie qui s’exprime rarement aussi clairement que lorsque l’on considère que le monde est une chose morte, exploitable à merci, où l’humain serait le seul être doté de sensibilité et de conscience. Et nous verrons qu’à notre sentiment d’impuissance devant la mécanique implacable des rationalités économiques et des rapports de puissance politique répond une espérance dans la possibilité de retrouver un contact intime avec l’Âme du monde, et d’entendre, par exemple dans nos rêves comme le faisaient les anciens et le font encore les peuples autochtones, sa douce voix qui saura nous guider hors du brasier qui se dessine.

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Le combat philosophique de Corbin

Corbin, bien loin apparemment de ces considérations écologiques et politiques, a sonné le tocsin dès les années 1960 en écrivant dans la préface de Corps spirituel et terre céleste :

« Notre philosophie occidentale a été le théâtre de ce que l'on peut dénommer un « combat pour l'Âme du monde ». (…) S'agit-il d'un combat définitivement perdu, le monde ayant perdu son Âme, défaite dont les conséquences pèsent sans compensation sur nos visions modernes du monde? S'il y a eu défaite, une défaite n'est pas une réfutation. »

Corbin développe l'idée qu'en philosophie occidentale, ce "combat pour l'Âme du monde" oppose d'une part les "chevaliers" défenseurs de cette âme, essentiellement des néo-platoniciens et des spiritualistes comme Jacob Boehme, Kierkegaard… et d’autre part leurs antagonistes : Descartes, Malebranche, Leibniz et finalement toute la modernité philosophique. Dans un texte paru après sa mort où il proposait une direction au colloque annuel de l’Université Saint Jean de Jérusalem, dont la session de 1979 était précisément dédiée au combat pour l'Âme du monde, avec pour sous-titre « urgence de la sophiologie », Corbin précise :

« « Monde sans âme » est une expression devenue banale de nos jours, mais à laquelle il convient de donner ou de redonner son sens philosophique fort. C’est parce qu’il s’agit d’une vision perdue à reconquérir, que l’on peut parler d’un « Combat pour l’Âme du Monde ».

Pour lui, ce combat doit être livré sur trois fronts : théologique, philosophique et anthropologique, avec la Sophia comme notion centrale : il identifie l’Âme du monde à la Sophia, en laquelle il voit la médiatrice permettant de surmonter le dualisme dans lequel nous a enfermé entre autres Descartes – « médiatrice entre le transcendant et l’immanent, entre le spirituel et le matériel. [L’Âme du monde] conjoint les deux aspects par une transfiguration réciproque de l’un et de l’autre. » Pour abstraites qu’elles puissent sembler au prime abord, ces considérations philosophiques ont une portée éminemment pratiques dans l’esprit de Corbin qui s’est attaché toute sa vie, dans la suite de Sohrawardi, à restaurer une dimension intermédiaire entre la matière et l’esprit : le domaine de l’âme, le monde imaginal (alam al-mithal) auquel nous accédons par l’Imagination créatrice et active.

Sous le couvert donc de ces discussions entre universitaires de haut vol, c’est de la place centrale et décisive de l’Imagination comme moyen de connaissance et de transformation dont il est question, rejoignant en cela les préoccupations fondamentales de la gnose jungienne. C’est la conception que nous pouvons avoir de l’être humain, c’est-à-dire de ce que signifie le fait d’être humain, qui intéresse Corbin : il appelle à restaurer une anthropologie spirituelle qui reconnaît aux humains une double nature, terrestre et céleste, matérielle et spirituelle, avec l’âme pour faire le lien entre ces deux dimensions à un niveau personnel, tandis que la Sophia, l’Âme du monde fait ce lien au niveau collectif. Comme Jung, il s’intéresse à la notion d’un corps subtil inséparable de l’âme et n’envisage pas la Sophia comme un simple concept philosophique : Elle nous parle en images, dans les rêves et les visions, dans les intuitions et ce qu’on appellerait aujourd’hui les « canalisations », et au travers d’une figure à laquelle Corbin a redonné toute sa noblesse, à savoir l’Ange. Mais surtout, dans une intuition saisissante de ce à quoi nous pourrions faire face dans les prochaines décennies, et l’inscrivant dès lors dans une perspective spirituelle large, Corbin écrit quelques semaines avant sa naissance au Ciel :

« Finalement donc, l’homme est le lieu et l’enjeu du « combat pour l’Âme du Monde ». Mort de Dieu et mort de l’homme sont concomitantes d’un monde qui a « perdu son Âme » ».

Outre l’étude de la Sophia, ou plus précisément dans le prolongement de cette sophiologie, il propose enfin en conclusion une direction où porter le fer :

« Bien entendu, l’origine de ce combat remonte à plusieurs siècles. Il y aurait même à reprendre les choses au niveau des religions initiatiques contemporaines encore des débuts du christianisme. »

Nous verrons en effet qu’avec Corbin, nous ne pourrons éviter pour comprendre ce qui est arrivé à l’Âme du monde dans notre civilisation de remonter à l’origine spirituelle de cette dernière, pour retrouver trace de ce qui s’est perdu alors et qui a cependant survécu par des voies détournées. Il en ressortira que, si ce combat pour l’Âme du monde semble perdu d’avance désormais, il y a lieu pourtant d’espérer quand un certain nombre d’événements spirituels contemporains montrent que la Sophia est bien loin d’avoir dit son dernier mot. Il se pourrait, nous le verrons, que l’appel de Corbin ait donc préfiguré une renaissance ou même ce qu’on pourrait appeler une révolution spirituelle dont nous pouvons voir de plus en plus clairement les signes de nos jours, vérifiant une fois de plus l’adage d’Hölderlin cher à Jung, et qui veut que :

« Là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve. »

Anima mundi, guide de l'humanité (Fludd 1617), 
tirée de "Psychologie et Alchimie" (Jung)

Alchimie de l’Âme du monde

L’âme du monde est portée disparue dans notre modernité. Corbin en fait remonter la responsabilité entre autres à Descartes et au dualisme qu’il établit entre la res cogitans (la chose pensante ou l'esprit) et la res extensa (la chose étendue ou le corps, la matière). C’est l’âme toute entière qui est tombée dans le gouffre ouvert entre ces deux. Il semble que la vision tripartite, qui mettait chez les anciens en relation corps, âme et esprit, ait commencé à s’effondrer vers le XII^ème siècle avec la discussion autour des Universaux et du nominalisme. La révolution copernicienne au XVI^ème siècle a privé les représentations de l’âme du monde de tout support physique puisque la terre n’était plus au centre de l’Univers, et il a fallu attendre que l’on soit capable d’envisager le phénomène de la projection psychologique de l’inconscient pour que l’on puisse redonner quelque valeur à ces images. La notion d’anima mundi travers toute l’œuvre de Jung sans jamais être un thème central auquel il se serait attaché, et cependant d’une importance essentielle puisqu’il connecte avec la notion d’Unus mundus – le monde Un conjoignant le physique et le psychique, au-delà de cette dualité, vers lequel il pensait que pointent les phénomènes synchronistiques. En effet, cette vision de l’âme du monde est au cœur de l’Alchimie que Jung a étudiée passionnément. Il écrit ainsi :

« L'âme du monde est une force naturelle responsable de tous les phénomènes de la vie et de la psyché. Comme je l'ai montré par ailleurs, cette conception de l'anima mundi a traversé toute la tradition alchimique, dans la mesure où Mercurius était interprété tantôt comme l'anima mundi, tantôt comme le Saint-Esprit. »

Il ressort deux idées majeures de son exploration. La première, c’est que les âmes individuelles sont des étincelles issues de l’Âme du monde. Jung s’est beaucoup intéressé à ce thème des scintillae que l’on retrouve dans plusieurs textes alchimiques, évoquant des étincelles de lumière émergeant du chaos originel. Ces étincelles sont dites venir du « Ruach Elohim », l’Esprit de Dieu. Il a envisagé celles-ci comme symbolisant les archétypes, c’est-à-dire des potentialités de conscience scintillant dans l’inconscient – cette compréhension allant avec l’idée que l’Œuvre réclame de rassembler ces éclats de conscience en une seule lumière au travers d’une vie spirituelle qui collecte ces lueurs scintillantes. Cette idée des étincelles de l’âme ou des germes psychiques de conscience était présente déjà dans plusieurs systèmes gnostiques. Dans son Commentaire psychologique du Livre Tibétain de la Grande Libération, Jung élabore ce thème et évoque la catastrophe dont parlait Corbin :

« Notre psychologie est donc une science de simples phénomènes, dépourvue de toute implication métaphysique. L'évolution de la philosophie occidentale au cours des deux derniers siècles a réussi à isoler l'esprit dans sa propre sphère et à le couper de son unité originelle avec l'univers. L'homme lui-même a cessé d'être le microcosme et l'eidolon du cosmos, et son « anima » n'est plus cette étincelle consubstantielle de l'Anima Mundi, l'Âme du monde. »

La seconde de ces idées issues de l’Alchimie qui a fortement impressionné Jung à propos de l’âme du monde est le thème récurrent pour les alchimistes qui veut que l’Anima mundi soit emprisonnée dans la matière, et que l’Œuvre consiste en la délivrer. Von Franz explique ainsi, commentant un texte alchimique, que Jung a décrit dans Psychologie et Alchimie « un des grands thèmes mythologiques de la pensée alchimique, à savoir l’idée que l’âme divine, ou la Sagesse de Dieu, ou l’anima mundi – une sorte de figure féminine – déserte l’homme primordial, le premier Adam, s’enfonce dans la matière et demande ensuite à être délivrée. »

Jung identifiait l’anima mundi à l’inconscient collectif, et plus précisément au versant féminin du Mercurius alchimique. Il faut souligner ce point, qui s’avérera d’une importance décisive dans la suite de notre réflexion : l’Âme du monde est très généralement une figure féminine, et on peut l’assimiler à la Sagesse de Dieu, c’est-à-dire à la Sophia. Il semble que la catastrophe qui a entraîné la disparition de l’Âme du monde, dont nous vivons désormais les conséquences non seulement philosophiques mais aussi écologiques, car elle a affecté notre relation avec la nature, soit liée à une vision spirituelle essentiellement masculine qui a évacué la Sophia et méprisé la Terre au nom d’une transcendance. Pour Jung, l’Âme du monde n’est pas simplement un objet de spéculation intellectuelle. Il rapporte ainsi dans Ma vie une vision qu’il a reçu en 1939, alors qu’il était occupé par les travaux préparatoires à Psychologie et alchimie : « une nuit, je m’éveillai et je vis, au pied de mon lit, baigné d’une claire lumière, le Christ en croix. Il m’apparut non pas tout à fait grandeur nature, mais très distinctement, et je vis que son corps était d’or verdâtre. C’était un spectacle magnifique; néanmoins je m’effrayai. » Dans son commentaire de cette vision, il dit avoir compris « qu’il s’agissait au fond d’une vision alchimique du Christ », établissant un lien entre ce dernier, l’or spirituel recherché par les alchimistes et la couleur verte. Il écrit : « L’or vert est la qualité vivante que les alchimistes discernaient non seulement dans l’homme mais aussi dans la nature inorganique. C’est l’expression d’un esprit de vie, l’anima mundi – l’âme du monde – ou filius macrocosmi – le fils du macrocosme –, l’Anthropos vivant dans le monde entier. Cet esprit est coulé jusque dans la matière inorganique, il gît aussi dans le métal et dans la pierre. Ainsi, ma vision était une union de l’image du Christ avec son analogue, le fils du macrocosme, qui réside dans la matière. » Il se trouve que cette couleur verte est d’une certaine façon la signature de l’Âme du monde, liée au thème de l’Homme Vert qui coure dans la culture islamique. Au cœur de la tradition prophétique abrahamique qui a tant intéressé Corbin, et où il voyait la clé pour répondre au drame de la disparition de l’âme du monde, se trouve en effet le personnage de Khidr, dont le nom signifie « le Verdoyant », dont il est dit qu’il est l’Ange de la Terre et le Vrai Prophète qui se révèle dans chaque âme sous la forme dans laquelle elle est capable de le recevoir.

Un lien commence à s’établir ici entre le drame de l’âme du monde et la problématique engendrée par le christianisme, c’est-à-dire par la récupération dans la matrice totalitaire de l’Empire romain de l’enseignement du prophète Yeshua Ha-Notzri, mais j’anticipe là sur la solution proposée par Corbin à ce drame. Pour l’instant, nous ne pouvons que constater que l’âme du monde étant privée de tout fondement mythologique ou physique dans notre culture moderne, elle est revenue par la petite porte de la psychologie, c’est-à-dire de la projection de l’Inconscient. Cette approche présente cependant un biais implicite dans notre culture qui veut que le monde extérieur soit « mort » : l’âme du monde ne peut plus être vue comme une réalité qui nous serait extérieure : elle est ramenée à l’intérieur.

James Hillman

Psychologisation de l’âme du monde

Cependant, après Jung, c’est certainement James Hillman (1926 - 2011), qui a bien connu Henri Corbin au crecle Eranos, qui a le plus profondément élaboré cette vision psychologique de l’âme du monde. Il lui a donné une portée pratique qui va bien au-delà d’une notion purement philosophique ou mystique : si la psychologie travaille par définition avec l'âme, et si la nature et la culture ont une âme, alors la psychologie doit se préoccuper de cette sphère élargie. Hillman interroge : « La seule question véritable au cœur de toute la psychologie est celle-ci. Où est le moi ? Où commence le moi, où finit-il ? Où commence l' « autre » ? » Il propose ainsi un renversement qui relie la psychologie à l’écologie, et pour commencer, de faire entrer « l'amiante et les additifs alimentaires, les pluies acides et les tampons hygiéniques, les insecticides et les médicaments, les gaz d'échappement des voitures et les édulcorants, les téléviseurs et les ions » dans le champ de l'analyse psychologique. Il écrit :

« L'idée d'une convergence entre psychologie et psychologie peut se traduire ainsi : cela revient à dire que pour comprendre les maux de l'âme de nos jours, nous devons nous tourner vers les maux du monde, vers sa souffrance. La déconstruction la plus radicale de la subjectivité, que l'on nomme « déplacement du sujet » consisterait aujourd'hui à replacer le sujet à nouveau dans le monde, voire à remettre le sujet en relation avec le monde. »

Le tournant décisif dans la pensée de Hillman est une inversion de la topologie jungienne classique. Là où Jung – et la psychologie occidentale en général depuis Descartes et Kant – localise l'âme à l'intérieur de l'individu, Hillman opère un renversement radical : ce n'est pas l'individu qui possède une âme, c'est l'âme qui contient l'individu. Cette formulation est explicitement empruntée à Plotin via Corbin, et conduit à une inversion centrale : l'âme du monde n'est pas à l'intérieur des psychés individuelles. Ce sont les psychés individuelles qui sont à l'intérieur de l'anima mundi.

« C'est au sein de cette âme du monde que l’âme humaine a toujours bâti son foyer. »

Dès lors, pour Hillman, la psychopathologie individuelle et la crise du monde sont les deux faces d'une même rupture. Il voit un monde souffrant d'une dépression analogue à celle dont souffrent les individus. Il formule que le monde, en raison de son effondrement, entre dans un nouveau moment de conscience : en attirant l'attention sur lui-même par ses symptômes, il prend conscience de lui-même comme réalité psychique. La connexion, la mise en relation, deviennent le principal travail de la thérapie quand le monde est mort : le patient doit trouver des moyens de relier la psyché du rêve et des émotions à un monde mort afin de le réanimer.

Quel stress, quel effort que de vivre dans un cimetière, dans un monde mort !

Dans Anima Mundi: The Return of the Soul to the World, Hillman nous invite à imaginer l'anima mundi comme cette étincelle particulière d'âme qui s'offre à travers chaque chose dans sa forme visible. L'anima mundi indique alors les possibilités animées présentées par chaque événement tel qu'il est, sa présentation sensible comme un visage révélant son image intérieure – en bref, sa disponibilité à l'imagination, sa présence comme réalité psychique. Non seulement les animaux et les plantes sont dotés d'une âme comme dans la vision romantique, mais l'âme est donnée avec chaque chose, qu'il s'agisse de choses naturelles ou de choses fabriquées par l'homme dans la rue. Il nous propose à partir de là de revenir à une forme de perception par le cœur et non par l'intellect, mode de perception qui était connu des anciens : les grecs l’appelaient aisthesis, terme qui signifie qui signifie à sa racine une respiration ou une prise du monde, le soupir, le "ah", le souffle dans l'émerveillement, le choc, l'étonnement. Pour Hillman, l’enjeu du combat pour l’Âme du monde est de retrouver cette aisthesis, qui permet de contempler la beauté du monde et de la vie. Pour lui, la beauté est la manifestation de l'anima mundi. Et dans The Thought of the Heart, Hillman clame que l'âme naît dans la beauté et se nourrit de beauté ; elle a besoin de la beauté pour sa vie.

Cependant, si Hillman a beaucoup emprunté à Corbin, à commencer par sa notion de monde imaginal, et a contribué à redonner ses lettres de noblesse à l’imagination, il y a une divergence profonde entre ces deux auteurs. Là où Hillman amène une vision psychologique s’intéressant à la relation de l’être humain avec la nature, et permettant de fonder une écopsychologie, Corbin s’intéressait à la dimension ontologique de l’Âme du monde. Pour Corbin, le mundus imaginalis est une région entre le sensible et l'intelligible pur – il n'est pas le monde naturel doté d'une profondeur, mais un monde autre, hiérarchiquement distinct, peuplé d'anges et de figures spirituelles. Le alam al-mithâl de la philosophie ishrâqîyûn chère à Corbin n'est pas la Terre : c'est la Terre céleste (Hûrqalyâ). Il est important de souligner ce point alors que nous en arrivons, au travers d’Hillman, à la politisation de l’âme du monde, une démarche qui aurait sans doute déplu horrifié Corbin, pour qui la catastrophe commençait avec le triomphe d’une vision essentiellement ancrée dans l’historicité du monde....

Theodore Roszak

Politisation de l’âme du monde

Après James Hillman et avec son aide, un autre penseur s’est particulièrement intéressé au thème de l’âme du monde, cette fois dans le champ de l’écologie. Il s’agit de Théodore Roszak (1933 - 2011), le fondateur de ce que l’on appelle désormais l’écopsychologie. Dans son livre The Voice of the Earth, publié en 1992, il reprend le concept d'inconscient collectif développé par Jung pour le généraliser à l'ensemble du vivant sous la forme d'un "inconscient écologique". Dès lors, la notion centrale de l'écopsychologie proposée par Roszak est celle d'anima mundi — l'âme du monde. Son idée maîtresse est la suivante : dans les couches les plus profondes de la psyché humaine existerait un "lieu" englobant la totalité du monde organique et inorganique — l'inconscient écologique — où se rencontreraient dans une interpénétration mutuelle l'anima mundi et notre psyché. Au premier regard nous apparaissons séparés de notre environnement, mais au plus profond de nous, nous serions unis à tout ce qui habite et compose la Terre, voire au Cosmos tout entier. Il écrit ainsi :

« L'écopsychologie soutient qu'il existe une intelligence écologique supérieure, aussi profondément ancrée dans les fondements de la psyché que les instincts sexuels et agressifs que Freud y a découverts. Ou plutôt, pour reformuler une métaphore spatiale clairement inappropriée, la psyché est enracinée dans une intelligence supérieure autrefois connue sous le nom d'anima mundi, la psyché de la Terre qui nourrit la vie dans le cosmos depuis des milliards d'années par l'orchestration de sa complexification édificatrice. »

Et il pose un postulat radical : « L'écologie a besoin de la psychologie. La psychologie a besoin de l'écologie. Le cadre de définition de la santé mentale à notre époque est d'ampleur planétaire ». Le projet de Roszak est rigoureusement thérapeutique et politique : l'écopsychologie, qui cherche à concilier raison et imaginaire, met en lumière la dialectique entre l'aliénation et le désastre écologique, entre la restauration de la terre et la guérison de l'esprit. En d'autres termes, la crise environnementale et la crise psychique sont pour lui les deux faces d'un même déchirement. La critique de Roszak est explicitement anti-cartésienne et rejoint, sur ce point, le diagnostic de Corbin : c'est précisément parce que la pensée occidentale a perdu, avec l'avènement du dualisme cartésien et de la "modernité capitaliste", le contact avec cette Âme cosmique que le monde s'est littéralement transformé – cosmos vivant, il est devenu espace-temps désenchanté. La Nature, dévitalisée et désymbolisée, a été dégradée au rang de pourvoyeuse de ressources. Il souligne que l’aliénation que beaucoup d’entre nous ressentent est en fait un symptôme collectif. Il cite Hillman :

« Les prises de conscience en psychologie surviennent en transformant des révélations en pathologies, via le monde souterrain de nos angoisses. Notre éco-anxiété annonce que les choses sont là où l'âme attire désormais l'attention psychologique. »

Sarah Conn, une psychologue clinicienne qui a contribué à la mise en place d'une forme d'écothérapie, le formule de manière plus radicale. Elle affirme que « le monde est malade ; il a besoin d'être soigné ; il est en train de parler à travers nous et ce sont les plus sensibles d'entre nous qui passent le message ». Du point de vue des peuples premiers, notre problème est simple : il s’origine dans une perte d’âme. Cette âme, nous l’avons retiré à la nature avant de la perdre nous-mêmes. Jung ne disait pas autre chose quand il nous mettait en garde : « Nous vivons aujourd’hui, pour la première fois, dans une nature exorcisée, privée d’âme et de dieux. (…) Quand la nature gît devant nous, dépouillée de l’âme qui l’habitait, les facteurs et conditionnements psychiques qui créaient les démons auparavant sont toujours aussi actifs qu’ils l’étaient. Les démons, en réalité, n’ont pas pour autant disparu; ils n’ont fait que changer de forme : ils sont devenus des puissances psychiques inconscientes. »

Roszak et ses émules tirent donc de cette perte d’âme des conséquences politiques radicales qui relient le combat pour l’Âme du monde à l’anticapitalisme. Dans cette perspective, je m’intéresse particulièrement aux travaux de Mohammed Taleb qui apparaît volontiers sur les réseaux sociaux comme le chantre de l’insurrection de l’âme du monde, postant régulièrement des textes liant cette dernière au combat politique dans une perspective marxienne et proposant des conférences et cours passionnant. Il fait un travail remarquable, soutenu par une profonde érudition, de mise en évidence des liens profonds entre la problématique de l’âme du monde et les luttes anti-capitaliste, anti-impérialiste, anti-colonialiste, écologiste et féministe. Je le cite :

« L'Âme du monde est à la fois les tréfonds du monde, son socle le plus archaïque, son instance originelle, et la verticalité du monde, son axialité, son horizon transcendantal. Elle désigne donc en même temps le sanctuaire le plus intime de l'âme, la dimension la plus subtile des concrétudes du monde, et la perspective qui leur donne sens. »

« L’Âme du monde n’est pas autre chose que la profondeur inobjectivable, immatérielle, symbolique, psychique, métaphysique de notre réalité. Cette profondeur prend des formes et des expressions très diverses, de l’âme des lieux à l’âme singulière, de l’âme des peuples à l’âme des choses. »

« L’Âme du monde fut la première victime de l’émergence de la civilisation capitaliste. Les instruments de son assassinat, à partir du XVII^e siècle, furent la réification, l’objectivation marchande, le désenchantement de notre rapport au monde. Cet assassinat est la clé qui permet de comprendre le drame écologique. »

« L’Âme du monde est comme le Phénix de l’ancienne mythologie arabo-yéménite. Assassinée, cette Âme universelle a trouvé une vie nouvelle au cœur de puissantes insurrections culturelles anticapitalistes, anti-impérialistes, écologistes : du romantisme à la Contre-Culture, du soulèvement des peuples d’Irlande ou de Palestine aux divers soulèvements de la Terre, chez les peuples autochtones et dans les fractions conscientes et éveillées des sociétés civiles du monde. »

Il souligne de façon très intéressante que les sciences traditionnelles, «  dans lesquelles la « preuve » cède le pas à l’« épreuve », le concept à l’image, le logos au mythos... » étaient des sciences de l’Âme du Monde et met en garde contre les dérives de ce qu’on appelle le développement personnel, du New Age et de l’ésotérisme de pacotille. Son enseignement ramène aux sources anciennes qui affirmaient que la seule voie d’accès aux profondeurs du monde est l’Intellect (le noûs platonicien), qui est la première émanation de l’Un. Avec Taleb, nous avons – j’oserai dire enfin ! – une jonction à la racine entre la vision traditionnelle et le positionnement politique radical.

Ce n’est certainement pas un hasard si un tel rafraîchissement intellectuel de ces questions nous vient d’un musulman car il faut sans doute avoir un pied hors de la matrice culturelle occidentale et chrétienne pour en percevoir les failles. Un peu comme Aimé Cesaire s’étonnant des indignations occidentales devant la barbarie nazie en disant que l’« on se tait à soi-même la vérité, que c'est une barbarie, mais la barbarie suprême, celle qui couronne, celle qui résume la quotidienneté des barbaries ; que c'est du nazisme, oui, mais qu'avant d'en être la victime, on en a été le complice ; que ce nazisme-là, on l'a supporté avant de le subir, on l'a absous, on a fermé l'œil là-dessus, on l'a légitimé, parce que, jusque-là, il ne s'était appliqué qu'à des peuples non européens ; que ce nazisme-là, on l'a cultivé, on en est responsable, et qu'il sourd, qu'il perce, qu'il goutte, avant de l'engloutir dans ses eaux rougies, de toutes les fissures de la civilisation occidentale et chrétienne. » Et Cesaire de souligner que ce que l’humaniste européen « ne pardonne pas à Hitler, ce n'est pas le crime en soi, le crime contre l'homme, ce n'est pas l'humiliation de l'homme en soi, c'est le crime contre l'homme blanc, c'est l'humiliation de l'homme blanc, et d'avoir appliqué à l'Europe des procédés colonialistes dont ne relevaient jusqu'ici que les Arabes d'Algérie, les coolies de l'Inde et les nègres d'Afrique. » Et j’ajouterai, aux peuples autochtones des Amériques, et encore aujourd’hui, aux Palestiniens...

Cependant, les affirmations de Taleb m’appellent pour ma part à un certain nombre de réserves, qui sont surtout des questions de tempérament et de nuance, mais pointent aussi vers une problématique de fond. D’abord, son positionnement est systématiquement clivant, ce qui me semble contre-productif. Sa croisade contre le développement personnel me semble ainsi relever de la charge de Don Quijotte contre les moulins à vent et traduire une certaine ignorance. S’il a bien raison d’en dénoncer les ombres et les dérives, qui tiennent à sa récupération par le système marchand – mais reprochera-t-on à Che Guevara d’être devenu une marque de commerce ? –, au consumérisme généralisé que Trungpa dénonçait déjà comme tenant du matérialisme spirituel, et aux travers de la « croissance personnelle » quand il s’agit du seul «  bien-être » et de la croissance de l’égo individuel, il fait l’impasse sur le fait que c’est pour beaucoup d’entre nous la seule voie d’accès à l’intériorité. Pire, il ne voit pas qu’une véritable révolution spirituelle est à l’œuvre sous le couvert du foisonnement des démarches qui vont du néo-chamanisme au yoga, à la méditation, à l’astrologie, aux constellations systémiques et au renouveau des psychédéliques, et j’en passe (beaucoup)... démarches souvent naïves et peu enracinées dans la profondeur, mais sincères et qui constituent, par exemple dans le lien recherché avec la nature, notre meilleur espoir pour un renouveau en Occident. Il y a là au moins une recherche éperdue à laquelle on ne peut jeter la pierre au nom de l’âme du monde. Car comme le soulignait le militant australien John Reed dont Roszak citait la correspondance :

« À mes yeux, il est évident que les forêts ne peuvent pas être sauvées l'une après l'autre. Pas plus que la planète ne peut être sauvée en réglant une question à la fois : sans une profonde révolution de la conscience humaine, toutes les forêts auront bientôt disparu. »

Dès lors, la problématique de fond est la suivante : on ne peut réduire le combat pour l’Âme du monde à l’anticapitalisme ! Il est bien certain que la mise en coupe réglée de la planète, les violences systémiques envers les peuples colonisés et les femmes, la dévastation de la planète par des logiques de profit, etc... font partie des symptômes du mal qui affecte l’Âme du monde. Mais on ne traite pas la maladie en s’attaquant aux seuls symptômes. L’analyse marxienne, pour valable qu’elle soit à un certain niveau de compréhension du système économique, a échoué à amener une solution – les innombrables victimes du capitalisme d’État déguisé sous les traits hideux du stalinisme en témoignent. Je reste pour ma part sur une position d’anarchiste mystique dont j’ai déjà parlé ailleurs : tant que les racines de la domination ne seront pas extirpées de l’âme humaine par un travail sur soi, nous ne sortirons pas de l’enfer que nous créons.

La clé nous était déjà indiquée par Jung : « Là où l'amour règne, il n'y a pas volonté de puissance et là où domine la puissance, manque l'amour. L'un est l'ombre de l'autre. »

Il faut revenir enfin sur le fait que Corbin aurait sans doute été saisi d’horreur d’entendre que son appel à livrer le combat pour l’Âme du Monde pourrait être récupéré dans une perspective politique et marxienne, lui qui s’opposait fondamentalement à tout historicisme, et particulièrement à Hegel, un des ancêtres philosophiques de Marx. Pour lui, la catastrophe commençait avec l’inscription de l’humain dans la seule Histoire horizontale, animée par le mythe du Progrès et coupée de la verticalité de la Présence, qui lui semblait conduire nécessairement au nihilisme. Nous pouvons établir là une parallèle avec la nécessité d’une psychothérapie verticale, qui reconnecte à la dimension numineuse de l’existence, en contrepoint de la psychothérapie horizontale et réparatrice, toute inscrite dans l’histoire personnelle, dont je parle dans mes précédents articles. Avec Hillman et plus encore avec Roszak, nous perdons à nouveau la connexion avec le Mundus Imaginalis (Alam al-mithal) et particulièrement avec l’angélologie chère à Corbin, ainsi que la possibilité d’une transformation radicale de la conscience. Exit l’Essentiel ! Avec un grand « E ». Et il est absolument certain que Corbin n’a pas un instant de son existence terrestre souscrit à l’appel marxiste :

« Travailleurs de tous les pays, unissez-vous ! »

… pour faire la Révolution, cet avatar moderne de la venue du Messie instaurant le Paradis sur terre. Son motto à lui, nous rapporte Denis de Rougemont qui l’aurait entendu dans sa bouche, c’était :

« Hérétiques de toutes les religions, unissez-vous ! »

Image générée par IA sur un prompt personnel

 

Le second volet de cet essai sera rendu bientôt disponible par un lien ici. Cependant, si vous souhaitez lire tout de suite l'ensemble de cette réflexion, vous pouvez la télécharger sous format PDF ici : combat pour l'Âme du monde (intégral). 

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Le présent article s'inscrit dans une série qui commence avec une réflexion qui vise à mettre en lumière qu'il est réducteur d'assimiler la démarche de Jung à une psychanalyse, et de parler de "psychanalyse jungienne". Vous le trouverez ici : Non, pas une psychanalyse ! 

Le second de la série, qui lui donne un cadre théorique large, explore la possibilité de présenter, non sans quelques réserves, la démarche de Jung comme relevant de l'élaboration d'une gnose moderne : dans quelle mesure a-t-il reformulé l'ancienne voie dans des termes qui nous la rendent plus directement accessible ? Vous le trouverez ici : Gnose jungienne.

Le troisième de la série cherche à tirer les conséquences pratiques de la réflexion que je présente ici sur la gnose jungienne, en explorant les conséquences d'une affirmation que Jung a répété tout au long de sa vie (et qui n'a rien de psychanalytique) : « L'accès au numineux est la seule véritable thérapie. »  Vous trouverez cet article ici : Psychothérapie verticale.