Il y a cependant une façon de répondre à cette question qui, j’ose le croire, libère un souffle brûlant qui parcourt toute l’œuvre de Jung. Il est malaisé d’apporter une telle réponse cependant car elle risque de se heurter à beaucoup d’ignorance et de malentendus, et à une confusion bien plus grande encore que celle entretenue par la notion d’une psychanalyse jungienne. J’oserai cependant m’y risquer en espérant simplement que l’idée que je propose ici amènera des éléments de réflexion fertile à quelques esprits ouverts. Ce sont les ennemis les plus féroces de Jung qui ont sans doute le mieux saisi de quoi il s’agissait car ils reconnaissaient en lui quelque chose qui pouvait échapper à ses supporters. Je songe en particulier à Martin Buber qui l’accusait d’être un gnostique, ce dont il s’est toujours défendu. Françoise Bonardel, dans son étude remarquable Jung et la gnose, éclaire ce point en soulignant que Jung ne peut pas être considéré comme un héritier du gnosticisme antique mais était un gnostique à sa façon propre. Cela ressort en particulier dans la façon dont Jung a répondu vers la fin de sa vie à un journaliste de la BBC qui lui demandait s’il croyait en Dieu : « je ne crois pas, je sais. » Cette affirmation est paradoxale dans la bouche de Jung car il s’est toujours refusé aux formulations métaphysiques, se contentant d’énoncer des faits psychologiques. Mais son obédience de cœur ressort en maints autres endroits, et par exemple quand il écrit en 1929 au professeur W.R. Corti : « Jésus, Manès, Bouddha, Lao-tseu sont pour moi les quatre piliers du temple spirituel. » Manès, connu aussi sous le nom de Mani, est le fondateur du manichéisme, une forme tardive de gnosticisme...
Mais il y a plus. Jung est l’enfant d’une époque qui voulait savoir plutôt que croire, et il a cherché toute sa vie à répondre à la crise de foi de son père pasteur. Il a constaté à un certain moment la mort de Dieu au sens nietzschéen et s’est interrogé sur le devenir des valeurs spirituelles qui animaient notre civilisation. Il a cherché désespérément quels pourraient être les fondements d’un nouveau mythe pour notre civilisation, c’est-à-dire comment pourrait se renouveler le christianisme. Il s’est intéressé de façon passionnée aux anciens gnostiques, en lesquels il croyait voir les premiers psychologues de l’inconscient, mais il a constaté aussi les limites de leurs propositions. Et puis il a vécu une expérience intérieure déroutante dont le Livre rouge rend compte, qu’il a passé le reste de sa vie à tenter d’expliciter. Ce n’est que par la suite de cette expérience intérieure qu’il a découvert d’anciens textes taoïstes et alchimistes qui parlaient de la même chose, ce qui lui a donné un ancrage historique. Mais dès lors, la question de savoir si Jung était un gnostique ou non est peut-être mal posée. Ce n’est pas cela qui importe. La véritable question, celle qui réclame que nous l’explorions, c’est :
Jung a-t-il ouvert une nouvelle voie d’accès à la gnose, ou du moins, a-t-il plus ou moins reformulé l’ancienne voie en termes accessibles à notre modernité ? L’étude de la psychologie de Jung, ou mieux, le travail avec l’inconscient dans l’approche que Jung a défini, nous donne-t-elle une chance de parvenir à la Vérité vivante ?
Je vous livrerai ci-dessous le fruit d’une recherche de plusieurs années qui a été initiée par une interpellation amicale dans laquelle un gnostique contemporain se réclamant de la tradition cathare m’a dit que nous étions « frères en gnose jungienne ». L’expression m’a stupéfié sur le moment, et je n’ai eu de cesse depuis d’investiguer la question : existe-t-il quelque chose comme une gnose jungienne ? J’oserai répondre « oui » désormais, avec des pincettes cependant car ce gros mot de « gnose » est mis à toutes les sauces, même les plus malodorantes, et je n’aime pas me payer de mots. Mais il faut bien le dire, comme Jung lui-même l’affirmait dès 1934 en écrivant que « ce qu’on appelle exploration de l’inconscient dévoile en fait et en vérité l’antique et intemporelle voie initiatique » : la psychologie analytique de Jung nous donne les moyens conceptuels de retrouver et reformuler l’ancienne gnose dans des termes contemporains. Et Françoise Bonardel ne dit finalement pas autre chose, me semble-t-il, quand elle souligne l’affinité structurelle entre la gnose ancienne et la psychologie analytique. Il y a là une homologie profonde : la démarche de Jung reconduit l'acte gnostique fondamental — la connaissance salvatrice de soi comme accès au divin — en le transposant dans le langage du travail avec l'inconscient, de la relation au Soi et de l'individuation.
La question ici posée peut sembler absconse à beaucoup, qui ne savent pas ce qui est impliqué derrière ce gros mot de « gnose » ou n’en ont entendu parler que par des gourous prétendant monnayer une connaissance secrète réservée à une élite. Cependant, elle concerne la plupart d’entre nous car elle reconduit à des interrogations qui sont au cœur de notre modernité et de ce que Henry Corbin désignait comme « le combat pour l’âme du monde », et peut-être même désormais la lutte désespérée pour la vie de l’âme tout court dans notre monde. Avec Jung, il ne s’agit pas d’une ancienne gnose remise à neuf avec les oripeaux de notre époque par un gnostique déguisé sous les traits d’un psychologue. C’est une gnose moderne, complètement actuelle, élaborée par un moderne pour les modernes que nous sommes, qu’il nous permet d’envisager. Ce pourrait même être une gnose qui appartient en fait au futur, un avenir que Jung envisageait intuitivement : il se pourrait que nous ne soyons qu’aux prémisses du mouvement spirituel qui permettra de la comprendre et de l’estimer à sa juste valeur...
Quelques précisions utiles
Avant d’aller sur le cœur de notre sujet en examinant les relations de Jung avec la gnose, je veux préciser de quoi il n’est pas question ici, et peut-être dissiper un malentendu. Une collègue que j’estime beaucoup m’a interpelé sur Facebook à la suite de la publication de mon article sur la psychanalyse jungienne en me disant : « Ce que tu dis est juste pour quelqu’un qui a un parcours d’individuation, sans drame objectif dans le passé. C’est rare. » Et elle a pointé fort justement que la démarche que je décrivais ne s’applique pas aux personnes qui viennent soigner auprès de nous des traumatismes refoulés précocement. Elle soulignait l’inanité dans ce contexte du travail avec les traumas infantiles du propos de Jung que j’ai cité où il déclare :
« Ce que le malade doit apprendre, ce n’est pas comment on se débarrasse d’une névrose mais comment on l’assume et on la supporte. Car la maladie n’est pas un fardeau superflu et vide de sens; elle est nous-mêmes; nous-mêmes en tant que « l’autre » que l’on cherche à évincer. »
Je lui ai répondu qu’il n’est pas question de névrose, c’est-à-dire de division en soi-même, quand nous travaillons avec des abus, des viols ou des violences qui ont atteint l’intégrité de la personne, et qu’il ne faut donc pas tout mélanger. Et il faut le dire clairement : le travail avec les dimensions transpersonnelles de l’être ne règle pas les difficultés rencontrées aux niveaux prépersonnel et personnel, sauf guérison miraculeuse hors de notre ressort. La prise en considération de l’individuation apporte au mieux un élargissement de perspective quand nous sommes aux prises avec des traumatismes graves. C’est une erreur de réduire la démarche de Jung à une psychothérapie ou une psychanalyse, mais cela ne veut pas dire que la thérapie et la psychanalyse soient dépourvues de valeur ; il faut commencer par aider autant que possible à la restauration l’intégrité de la personne, et privilégier donc la thérapie, avant de discuter d’individuation et du sens de l’existence.
Cette estimée collègue me disait se définir clairement comme « psychanalyste jungienne », en référant à l’étymologie qui veut que la psychanalyse soit l’art de dénouer les nœuds de la psyché. Elle me donne ainsi l’occasion de préciser que je n’attaque pas les psychanalystes, jungien.ne.s ou autres, et qu’il ne me dérange pas du tout que quelqu’un se définisse comme « psychanalyste jungien.ne » si cette personne comprend la spécificité de la démarche de Jung et ne la réduit pas à la doxa dominante. Je peux même me réjouir que la psychanalyse soit enrichie par la vision jungienne de l’individuation. Et il me semble que lorsque nous travaillons avec des personnes profondément blessées par la vie, nous rejoignons les gnostiques dans leur préoccupation devant l’existence du Mal dans ce monde. Je prends donc l’entière responsabilité du malentendu que la maladresse de mes mots a pu générer, et je prie les personnes que ma charge contre la psychanalyse jungienne ont pu blesser de me pardonner cette maladresse.
Il est important de souligner que cette gnose jungienne ne nous enferme pas dans une métaphysique fumeuse coupée de la réalité, que ce soit d’une part des souffrances traumatiques, de la psychopathologie et de la nécessité du travail thérapeutique, et d’autre part de la lutte nécessaire au niveau collectif contre les violences faites aux humains – et en particulier aux femmes et aux enfants –, violences au vivant en général, parmi lesquelles j’inclus la mise en coupe réglée de la nature, la technicisation à outrance de nos vies, le colonialisme, l’esclavage, l’impérialisme et les rationalités économiques destructrices, etc. – autant de sujets auxquels Jung semble avoir été malheureusement relativement indifférent. Il ne s’agit donc pas ici de nourrir de fausses oppositions, par exemple entre Freud et Jung, mais simplement de faire ressortir le feu et le vent spirituels dans la démarche de ce dernier que la rationalité ambiante tend à changer en préparation morte. Il ne s’agit pas non plus de faire de Jung un prophète ou un gourou proposant une voie toute tracée : la gnose qu’il a explorée n’a de valeur que comme base pour nos propres explorations. Tout au plus a-t-il été un visionnaire qui a été traversé par quelque chose qui, dans ses propres termes ressemblait à une « coulée de lave », auquel il a tenté de donner forme – un quelque chose qui avait des accents gnostiques comme le laisse entendre l’ouverture des Sept sermons aux morts, le texte peut-être le plus étrange que Jung ait écrit sous une sorte de dictée invisible :
« Les morts s’en revenaient de Jérusalem où il n’avaient pas trouvé ce qu’ils cherchaient. Ils me prièrent de les laisser entrer et, suppliants, ils firent appel à ma parole. »
Peut-être sommes-nous nous-mêmes ces morts, et avons-nous besoin d’entendre à nouveau, de façon renouvelée, la parole qui a traversé l’œuvre de Jung pour revivifier l’esprit de notre temps, moribond. Mais j’ajouterai tout de suite que le vieux sage de Küsnacht n’a pas le monopole de l’approche psycho-spirituelle de l’existence : il y a beaucoup d’autres voies fort intéressantes, et elles s’éclairent les unes les autres. Sans doute devrions-nous admettre d’emblée qu’aucune de ces voies n’est complète en elle-même, ne rend compte de la totalité du Mystère central qu’elles tentent de circonscrire et auquel elles donnent accès. Elles ont toutes un point aveugle, par lequel elles se relient aux autres dans une chaîne d’or. Plus que jamais se vérifie l’adage de Nicolas Flamel :
« De la discussion jaillit la lumière. »
Si donc je souhaite rendre à Jung ce qui lui revient, c’est pour favoriser le dialogue dans l’ouverture. Mais tout d’abord, il nous faut examiner ce qu’on entend par ce terme de « gnose ».
Mais qu'est-ce donc que la gnose ?
Le mot « gnose » nous vient du grec ancien γνῶσις, gnôsis, qui signifiait « connaissance ». Internet nous explique que ce terme relève des domaines de la religion et de la philosophie, et désigne une doctrine affirmant que la connaissance de Dieu est intuitive, et qu’elle est le résultat d’une révélation intérieure. À l'époque du christianisme primitif, le mot a été employé en particulier par Paul de Tarse (1 Cor 1, 5), puis par un certain nombre de théologiens orientaux. A cette même époque ont fleuri tout un ensemble de mouvements spirituels définis, souvent péjorativement, comme gnostiques car ils considéraient que Jésus était venu amener une connaissance libératrice. On les connaît surtout par leurs ennemis au sein de la grande Église qui les désignait comme hérétiques, les a poursuivis et a détruit leurs livres. Ces gnostiques croyaient généralement que nous venons d’un monde spirituel dont nous avons chuté, et auquel nous devons retourner par la vertu d’une connaissance secrète ; ils se rejoignaient malgré leur diversité dans une commune détestation du monde, qu’ils considéraient souvent sous l’emprise d’un dieu usurpateur. A partir du IVème siècle, ils ont été effacé de l’Histoire par l’alliance aux relents totalitaires entre l’Église et l’Empire romain. On les retrouve cependant aux marges de ce dernier, dans la proximité par exemple de l’islam naissant, et le courant d’idées qu’ils représentaient n’a cessé de resurgir tout au long des siècles, par exemple sous la forme des Bogomiles puis des Cathares – on mesure le danger qu’ils représentaient pour Rome à la violence génocidaire de l’Église face à ces résurgences. On peut considérer que des mystiques comme maître Eckhart et Jakob Böhme ont été des représentants pour leur époque d’une gnose éternelle qui ne cesse de refleurir jusque dans notre modernité, et dont Jung, nous le verrons, n’est guère éloigné. Et la gnose, comme une taupe de l’Histoire, ne cesse de déjouer la répression qui tenta de l’oblitérer ; c’est ainsi qu’en 1945, à Nag Hammadi, on découvrit enfouie sous les sables une impressionnante bibliothèque gnostique que des moines avaient mis à l’abri – événement archétypique pour notre époque !
A ce panorama général et surtout chrétien, il faut ajouter en contrepoint la gnose islamique ('irfān, ma'rifa) que Henry Corbin nous a explicitée : il s’agit là d’une connaissance ésotérique transmise dans une chaîne d'initiation, qui dévoile le sens intérieur (bāṭin) derrière le sens apparent (ẓāhir) du texte révélé, et invite à un voyage initiatique pour revenir au Principe. Corbin s’est particulièrement intéressé à la forme ismaélienne de cette gnose islamique, qui cherche dans la lecture du Coran à remonter à la Source de la révélation par une herméneutique, le ta'wīl. Nous verrons qu’il y a d’une certaine façon une gnose commune à toutes les religions abrahamiques – le judaïsme, le christianisme et l’islam – qui constitue un courant souterrain à ces confessions exotériques et laissait entrevoir à Henry Corbin, vers la fin de sa vie, la possibilité d’une harmonie abrahamique qu’il appelait de ses vœux. Nous pourrions élargir notre étude de la gnose aux religions orientales, ce qui ferait ressortir qu’il s’agit d’un phénomène universel avec d’infinie variations mais qui toujours cherche à dissiper l’ignorance, ou ce que nous appellerions désormais l’inconscience qui est la source de notre souffrance la plus profonde... Mais il nous faut rester avec Jung, qui s’est abreuvé à cette rivière sous la rivière quand il a découvert la possibilité d’une lecture symbolique de l’Alchimie.
Enfin, c’est peut-être la définition donnée en avril 1966 par le Congrès de Messine du gnosticisme qui est peut-être la plus éclairante. Il se dégage en effet une constante dans toutes les philosophies dites gnostiques. Il s’agit de :
« La conception de la présence en l’homme d’une étincelle divine… tombée dans ce monde soumis au destin, à la naissance et à la mort, et qui doit être réveillée par la contre-partie divine du Soi, pour être finalement réintégrée. »
Il importera pour la suite de notre étude de soigneusement distinguer la gnose en tant que mode de connaissance distinct de la perception sensible et de la raison discursive, des différentes forme de gnose rattachées au gnosticisme historique. Il faudra en particulier éviter d’assimiler la gnose au dualisme anti-cosmique qui caractérise bien souvent le gnosticisme. Il nous faudra nous inscrire dans la tension entre les multiples gnoses au langage et aux conceptions spécifiques à une époque et un milieu, avec des relents souvent sectaires et élitistes dénotant une certaine inflation d’un point de vue jungien, et la gnose elle-même : un état de conscience, ou pourrait-on dire d’éveil – de sortie d’une agnosia, c’est-à-dire d’une inconscience, d’un sommeil – qui constitue le but commun, au moins fantasmé, de tous ces mouvements, et en définit l’essence.
Une connaissance transrationnelle
A partir de là, il est intéressant de croiser les définitions données plus précisément par Jung, Corbin, et d’autres auteurs, de cette fameuse gnose. Pour Jung, il s’agit d’une « connaissance psychologique dont les contenus dérivent de l'inconscient. Elle a atteint ses intuitions en se concentrant sur le "facteur subjectif", qui consiste empiriquement en l'influence démontrable que l'inconscient collectif exerce sur l'esprit conscient. » Remarquons comment il prête le flanc ici à l’accusation de psychologisme dont il a dû souvent se défendre face à des critiques traditionalistes : qu’est-ce donc qu’une « connaissance psychologique » ? Nous y reviendrons. Dans le Livre rouge, il précise :
« Il s'agit d'une connaissance de nature irrationnelle, qui se distingue de la pensée arbitraire. C'est un événement, une chose qui se révèle de soi-même, une activité de l'esprit qui est le résultat d'une position spirituelle tout à fait spécifique. »
Plutôt que de parler d’une « nature irrationnelle » de cette connaissance, il vaudrait peut-être mieux en évoquer la dimension transrationnelle, au-delà du rationnel. Nous l’inscrirons alors dans la vision plus générale de la perspective transpersonnelle, au-delà du personnel. Cependant, le point essentiel ici est qu’il s’agit d’une connaissance événementielle : elle advient, du fait d’une position spirituelle spécifique, sans que rien ne puisse la forcer. C’est une révélation intérieure. Pour Bonardel :
« La psychologie analytique comporte donc bien une dimension "gnostique" dans la mesure où l'exploration de l'inconscient suppose une intériorisation, une introversion comparable à celle pratiquée par les anciens gnostiques pour qui la connaissance de son soi véritable, distinct de l'âme, ne relevait pas de la raison mais d'une révélation supposant qu'on se détourne du monde pour mieux se retourner vers soi. »
Une connaissance par le cœur et les images
Pour Henry Corbin, la gnose islamique est une connaissance par le cœur et l’imagination active. Il en trouve l’illustration particulièrement chez Molla Sadra qui raconte :
« Lorsque j'eus persisté dans cet état de retraite, incognito et de séparation du monde, pendant un temps prolongé, voici qu'à la longue mon effort intérieur porta mon âme à l'incandescence ; par mes exercices spirituels répétés, mon cœur fut embrasé de hautes flammes. Je connus des secrets divins que je n'avais encore jamais compris ; des symboles chiffrés se dévoilèrent à moi, comme jamais n'avait pu jusqu'alors me les dévoiler aucune argumentation rationnelle. »
L'organe de cette connaissance est l'imagination créatrice (imaginatio vera), qui donne accès au monde imaginal. Pour Corbin, cette imagination n’invente pas des images mais elle perçoit des formes ayant une réalité propre au domaine imaginal, c’est-à-dire appartenant à une dimension intermédiaire entre le sensible et l'intelligible pur, tout aussi réelle que la matière. C’est là un point de tension entre Corbin et Jung car ce dernier considère seulement la réalité psychique des images sans se prononcer sur leur réalité ontologique. Hormis cette discussion métaphysique sur la nature de la réalité perçue par l’imagination créatrice, Jung et Corbin tombaient entièrement d’accord sur la nature médiatrice des images, que ce soit celles des rêves ou de l’imagination active...
Un autre point de vue intéressant sur la gnose est celui de Jean-Yves Leloup, qui distingue quatre types de gnose :
- la gnose moniste : connaissance de l'Un, de l’unité sous-jacente au Tout – c’est la gnose de l’Advaïta Vedanta, de l’Infini...
- la gnose dualiste : connaissance de la dualité (dualisme) – ce serait la gnose du gnosticisme, qui est fondamentalement dualiste.
- la gnose de l’entre-deux, de ce qui fait le lien entre les deux envisagés précédemment : « gnose de l’imaginal », de l’espace intermédiaire des images.
- et enfin une quatrième gnose, qu’il dit « patristique » et qu'il considère comme complète car elle intègre les 3 précédentes. C’est la gnose de la theosis, de la transfiguration.
Quand on parle de gnose, il faut donc savoir de quelle gnose on parle.
Il souligne que « la connaissance gnostique révèle, et non pas invente », et l’envisage comme une anamnèse : on redécouvre, on se souvient dans la gnose d’une réalité connue au profond, qui nous dépasse. Il explique :
« La connaissance n'est pas le savoir. Si le savoir est la capacité de l'intelligence à acquérir des savoirs, la connaissance est la capacité de cette intelligence à redécouvrir ce qu'elle appréhendait déjà. Cette Connaissance, appelée Gnose par les anciens, nous dépasse largement. Tout comme la Vérité, nous pouvons tout au plus aspirer à en découvrir certains aspects. »
Pour Leloup, la foi n’est pas contradictoire avec la gnose, au contraire. Il affirme :
« La foi conduit à la gnose et la gnose à l'Agapé. »
C’est-à-dire, à la plus haute expression de l’Amour.
L’agnosticisme épistémologique de Jung
Si l’on définit l’inconscient comme ce que nous connaissons sans le savoir vraiment, c’est-à-dire sans l’avoir rendu conscient, Jung et Leloup s’accordent parfaitement même si ce dernier tient, en bon chrétien et comme les mystiques musulmans chers à Corbin, à ce que la source de la révélation soit divine – c’est là que Jung s’avère peut-être le plus moderne, car il ne démord pas d’un agnosticisme épistémologique. Jung ne parle pas de Dieu comme réalité métaphysique, mais comme fait psychique seulement. Ainsi explique-t-il :
« Je ne suis pas concerné par la question de savoir si Dieu existe vraiment ou non. Je ne suis concerné que par ce qu'on affirme, et la structure et le comportement de cette affirmation m'intéressent. »
C’est ce qui lui vaut d’être taxé de « psychologisme » par Corbin et d’autres, alors que Jung ne fait pas dans le réductionnisme psychologique, qui consiste en expliquer par exemple la dévotion religieuse par une sublimation de la libido désirante, mais il s’en tient à une position kantienne. Dans une lettre, il explique :
« Pour moi ce concept ne relève que de la théorie de la connaissance. En un sens je pourrais dire de l'inconscient collectif qu'il est exactement la même chose que ce qu'Emmanuel Kant disait de la chose en soi ».
L'usage que fait Jung de la notion de transcendance se situe dans la lignée de Kant : elle désigne ce qui est inaccessible à la conscience, et non une quelconque qualité surnaturelle. Parler de transcendance est, pour Jung, une manière de qualifier les limites de notre conscience et de notre connaissance, et non un recours à une réalité religieuse ou magique. Vers la fin de sa vie cependant, Jung a commencé à dépasser cette position en parlant de l’Unus Mundus, quand il a envisagé une réalité sous-jacente dont la psyché et la matière ne seraient que deux faces complémentaires et irréductibles — une seule et même réalité fondamentale. C’est à cette réalité, que Jung a désigné aussi comme étant une « psyché objective » que la gnose donne accès. Il préférait semble-t-il ce terme à la notion d’inconscient collectif car il impliquait que les archétypes ne sont pas des représentations subjectives mais des structures qui s'imposent au sujet de l'extérieur, comme des réalités autonomes.
Une connaissance unitive
En résumé, la gnose est une connaissance transrationnelle qui advient comme un événement intérieur tenant de la révélation et de l’anamnèse, favorisée par une introversion radicale et médiatisée par des images vivantes, d’une réalité qui nous dépasse. C’est une connaissance par le cœur, nous disaient les anciens. Pour compléter ces éléments, il faut ajouter que c’est une connaissance unitive et transformatrice : elle abolit la distance entre le sujet et l’objet car c’est une connaissance par identité, où le connu et le connaissant sont un, et elle transforme nécessairement ce dernier. Elle peut en effet être rapprochée de ce que René Guénon appelait l’intuition intellectuelle :
« L'intuition intellectuelle est même plus immédiate encore que l'intuition sensible, car elle est au-delà de la distinction du sujet et de l'objet que cette dernière laisse subsister ; elle est à la fois le moyen de la connaissance et la connaissance elle-même, et, en elle, le sujet et l'objet sont unifiés et identifiés. »
Frithjof Schuon expliquait que « l'intuition intellectuelle est une participation directe et active à la Connaissance divine » ce que nous pouvons traduire en termes jungiens en disant que la gnose est une participation directe et active à la connaissance du Soi. C’est le Soi qui connaît en nous. Nous retrouvons là l’intuition fondamentale de Maître Eckhart qui disait :
« L’œil par lequel je vois Dieu est le même œil par lequel Dieu me voit. Mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil, une seule et même vision, une seule et même connaissance, un seul et même amour. »
Ibn Arabi lui fait écho quand il déclare :
« La connaissance de soi est la connaissance de Dieu. Qui se connaît soi-même connaît son Seigneur. »
Et il ajoute encore :
« Le cœur du gnostique ('ārif) est le miroir dans lequel Dieu se contemple Lui-même. Le gnostique ne connaît pas Dieu — il est le lieu où Dieu Se connaît. »
Une connaissance transformatrice
Nous en arrivons ainsi enfin au point décisif : tous les gnostiques sont d’accord pour affirmer que la marque distinctive de la gnose par rapport à tout autre mode de connaissance est le fait que c’est une connaissance qui transforme celui ou celle qui connaît. On lit ainsi dans l’Évangile de Vérité, un texte valentinien du IIème siècle :
« À partir du moment où il y aura connaissance du Père, la déficience cessera d'exister. Comme il en est de l'ignorance chez une personne : à partir du moment où elle connaît, se dissipe d'elle-même son ignorance, comme il en est de l'obscurité qui se dissipe lorsque paraît la lumière, ainsi la déficience se dissipe-t-elle pareillement dans la plénitude. »
Leloup commente :
« Dans cet évangile, la "bonne nouvelle" c'est la vérité (aletheia, éveil) qui rend libre ceux qui l'écoutent et la contemplent. L'ignorance et l'oubli sont causes de tous les maux qui obscurcissent et déchirent les êtres humains. »
Jung évoque la transformation dans Psychologie et Alchimie :
« Le travail psychologique ne fait pas que changer les représentations du patient — il change le patient lui-même. Ce n'est pas un apprentissage, c'est une métamorphose. »
Dans une lettre à Victor White, il ajoute :
« La connaissance psychologique n'est pas de même nature que la connaissance scientifique ordinaire. Elle ne s'accumule pas — elle transforme. Ce que je sais de l'inconscient, je ne le sais pas comme je sais que Paris est la capitale de la France. Je le sais parce que je l'ai traversé, et cette traversée m'a changé. »
Nous voici éclairé sur la nature de cette « connaissance psychologique » dont il parlait dans sa prime définition de la gnose. C’est une connaissance vécue, transformatrice. Hans Jonas renchérit :
« La connaissance gnostique n'est pas une information sur le monde — c'est une information sur le connaissant. Ce qu'il apprend, c'est qu'il n'est pas de ce monde, que son être véritable est ailleurs. Et cette connaissance change tout : elle change sa relation au monde, à lui-même, aux autres. Elle ne peut pas être connue sans transformer celui qui la connaît. »
Mais c’est Michel Cazenave qui explicite peut-être le plus clairement ce dont il est question :
« Pour que l'expérience intérieure se révèle dans son essence la plus vraie, il faut entrer dans la zone du sacré ; il faut, de bon ou de mauvais gré, affronter la puissance de la mort — et dans cette pratique de la joie, du tourment, de l'angoisse devant la mort, contempler à la fois la majesté et l'œil horrible de Dieu, d'où on sort transformé, ou brisé à jamais. »
Cette transformation s’avère être un retour à soi, ou plus précisément d’ailleurs, un retour à Soi, à notre identité véritable. Le Corpus Hermeticum le disait fort bien déjà :
« Quant à celui qui a été illuminé par la Lumière, il a connu la source de tous les êtres et, se connaissant lui-même, il est retourné à lui-même dans la joie. »
Connaissance de Dieu
C’est l’Évangile selon Thomas, un texte que l’on dit volontiers gnostique qui explicite peut-être le plus directement l’enjeu fondamental en ce qui nous concerne :
« Si vous donnez forme à ce que vous avez en vous, ce à quoi vous aurez donné forme vous sauvera. Si vous ne donnez pas forme à ce qui est vous, ce à quoi vous n’aurez pas donné forme vous détruira. »
Cet énoncé est saisissant de justesse psychologique : on sait fort bien désormais comment l’inconscient qui cherche à devenir conscient peut, s’il est refusé ou si simplement l’effort de conscience n’est pas fait, se retourner de façon morbide et détruire de différentes façons le sujet, par exemple en se manifestant en addictions ou en symptômes.
Dès lors, on peut envisager comment la psychologie des profondeurs peut reformuler la gnose en termes contemporains sans la réduire pour autant. Quand nous parlons de l’inconscient, nous évoquons simplement l’inconnu en nous, ce dont nous ne sommes pas conscients, et cela ne préjuge en rien de l’ampleur du mystère dont il est question, à moins de céder au préjugé qui veut que l’inconscient serait seulement « dans notre tête », ou la poubelle du conscient. Lorsqu’un contenu inconscient émerge à la conscience, il le fait d’une façon transrationnelle, au-delà de la rationalité, et généralement par une image vivante, une « imagination vraie » ; c’est un événement transformant dans lequel le sujet connaissant et la réalité connue sont unifiés, et qu’on ne peut forcer – on ne peut que le favoriser par une certaine disposition d’esprit, une réceptivité et une certaine qualité d’attention. On peut comprendre cependant que Corbin et d’autres auteurs traditionalistes aient cherché à nous mettre en garde contre une réduction de la gnose à une « connaissance psychologique » s’ils réduisaient eux-mêmes l’inconscient à sa dimension personnelle, et la connaissance de Soi dont il est question ici à une connaissance du moi.
Or le mouvement général de la gnose s’inscrit dans une perspective renversante dont Jung a eu l’intuition, qu’énonce à merveille le hadith Qudsi où Allah déclare :
« J’étais un trésor caché et j’ai voulu être connu. C’est pourquoi je t’ai créé, ô Muhammad, et toutes les créatures ».
Au risque de me répéter, je renvoie aux paroles d’Ibn Arabi citées plus haut :
« La connaissance de soi est la connaissance de Dieu. [...] Le cœur du gnostique ('ārif) est le miroir dans lequel Dieu se contemple Lui-même. Le gnostique ne connaît pas Dieu — il est le lieu où Dieu Se connaît. »
C’est Dieu, quoi que l’on mette sous ce terme, qui cherche à Se connaître Lui-même dans la gnose, c’est-à-dire à devenir conscient dans notre conscience. En termes jungiens, on parlera ici du Soi qui cherche à devenir conscient de lui-même au travers du moi, ce qui n’ôte rien au mystère ainsi évoqué, à moins que l’on croit pouvoir réduire le Soi à quelque concept connu parce que l’on a lu, sans bien le comprendre, que le Soi est un archétype, c’est-à-dire une structure déterminante de la psyché.
A partir de ce point, Jung a avancé dans sa Réponse à Job une des thèses les plus radicales qui se soit imposée à lui, et qui lui a valu d’être vilipendé de tous bords. Il a affirmé que non seulement Dieu a besoin de l'homme pour Se connaître Lui-même, mais que cette connaissance Le transforme. Autrement dit : la gnose n'est pas seulement une affaire humaine — elle est une affaire divine. Le connaissant est transformé, certes ; mais ce qui est connu l'est également. C’est ainsi que Jung approche le mystère de l’Incarnation, qui n'est pas pour lui un événement historique accompli et clos : « Dieu veut devenir homme », et chaque conscience humaine est un lieu où Dieu devient. La gnose est le processus par lequel Dieu accède à la conscience de Lui-même.
Ces idées, qui constituent le cœur et manifestent l’originalité indéniable de ce que l’on peut à bon droit appeler la gnose jungienne peuvent être choquantes tant pour les psychologues rationalistes que pour les religieux traditionalistes si l’on oublie encore une fois que Jung ne faisait pas dans la métaphysique mais parle de l’image de Dieu dans la psyché. Tant les athées que les croyants sont convaincus de pouvoir énoncer quelque chose de la réalité ontologique derrière le gros mot de Dieu. Jung s’en garde. Il le précise encore dans Psychologie et Alchimie :
« J'espère que je n'ai pas fourni prétexte à malentendu et qu'on n'ira pas penser que je sais quoi que ce soit de la nature du "centre", car le centre est absolument inconnaissable et ne peut, par conséquent, être exprimé que symboliquement par sa propre phénoménologie. »
Avec lui, nous considérerons ici, sans fermer la porte à l’expérience que d’autres en auraient, que le terme « Dieu » renvoie simplement à ce mystère inconnaissable qui répond à la question de Leibnitz : « pourquoi est-il quelque chose plutôt que rien ? ». Cet énoncé n’en fait pas une absurdité philosophique réduisant le Mystère au cœur de l’existence, et à la source de toute conscience, et n’exclut pas qu’il soit une Présence vivante pour certains.
Il est intéressant pour conclure ce point de souligner que Jung n’est pas le premier à envisager que Dieu est transformé par la connaissance que nous en avons. C’est en effet un des traits caractéristiques de la kabbale de rabbi Isaac Louria que d’affirmer que la connaissance humaine de Dieu contribue à l'élévation de la conscience divine. Dans la perspective lourianique, la gnose participe d’un processus de réparation, le tikkun, qui rassemble les étincelles divines dispersées dans la matière pour restaurer la plénitude originelle. Il y a là encore une homologie de structure avec la vision de Jung de parcelles de conscience scintillant dans l’inconscient collectif et qui doivent être retrouvées. Il y a bien sûr encore des différences incontournables sur le statut ontologique de ce dont il est question mais dans les deux perspectives, on peut dire que la plénitude divine originelle est brisée ou inconsciente à l'état initial et l’être humain est le lieu où cette brisure est ressentie et différenciée. Dès lors, la gnose humaine — connaissance, action spirituelle, transformation de soi — contribue à la réparation de cette brisure et cette réparation est simultanément humaine et divine. Là où Louria dit tikkun, Jung dit individuation — et dans les deux cas, ce qui est individualisé ou réparé n'est pas seulement l'homme, mais quelque chose à travers l'homme qui le dépasse.
Pertinence de la gnose jungienne
Parvenus à ce point de ce notre réflexion, c’est un immense champ de recherche qui est ouvert. Il convient dans un premier temps d’établir plus précisément la pertinence de parler d’une gnose jungienne, non sans poser quelques réserves à l’usage de ce terme. Pour cela, il faudrait nous intéresser en particulier aux points de vue des deux grands spécialistes de la gnose qu’étaient Gilles Quispel et Hans Jonas. Il faut aussi faire ressortir la modernité radicale de la gnose en regard de ce que Hans Blumenberg a appelé la « récidive gnostique », et situer la démarche de Jung par rapport à celle-ci. Outre Françoise Bornardel, différents auteurs – parmi lesquels Robert A. Segal , Wouter J. Hanegraaff, Stephan A. Hoeller, ... – se sont penchés sur les relations entre Jung et la gnose, certains abondant dans le sens d’une gnose jungienne et d’autres en dénonçant les biais. Pour comprendre de quoi il retourne, il nous faut retracer l’élaboration des réflexions de Jung dans le cercle Eranos, où il a côtoyé Henry Corbin, mais aussi Mircéa Eliade, Gershom Scholem, Gilbert Durand, Charles-Henri Puech… Il en ressort d’ailleurs que Jung s’y est éloigné du dualisme anti-cosmique du gnosticisme en se rapprochant de la Kabbale. Cependant, cette étude dépasse largement le cadre de ce blogue. Toutefois, deux points s’imposent en conclusion.
D’abord, il faut souligner ce qu’a établi de façon indiscutable Sonu Shamdasani, le traducteur du Livre Rouge (Liber Novus), qui peut nous aider au mieux à comprendre d’où s’origine la gnose jungienne. Jung rapporte dans ce livre comment il a recouvré son âme. Or cette expression « il a recouvré son âme » est précisément une formulation gnostique. A l’origine de la gnose jungienne, il y a une expérience intérieure. Shamdasani établit dans son introduction un point essentiel : le Liber Novus n'est pas un commentaire sur le gnosticisme ou sur la gnose — c'est l'acte lui-même. La psychologie analytique est l'herméneutique d'une expérience visionnaire. L'acte précède le concept. Jung n'a pas lu le gnosticisme et décidé d'écrire une nouvelle gnose — il a fait l'expérience de quelque chose, puis a cherché les mots pour le dire. Ce renversement est fondamental pour comprendre la gnose jungienne comme mode de connaissance : c'est une connaissance par événement, non une théorie de la connaissance. Jung écrit dans le manuscrit du Livre Rouge :
« J'avais pensé et parlé beaucoup de l'âme. Je connaissais beaucoup de mots savants pour elle, je l'avais jugée et transformée en objet scientifique. Je n'avais pas considéré que mon âme ne peut pas être l'objet de mon jugement et de ma connaissance : bien davantage mon jugement et ma connaissance sont les objets de mon Âme. C'est pourquoi l'esprit des profondeurs m'a forcé à parler à mon âme, à l'appeler comme un être vivant et auto-existant. »
C'est une formulation gnostique de première main, et non une métaphore thérapeutique. Elle affirme que la connaissance ordinaire — rationnelle, scientifique, objectivante — est insuffisante face à la réalité de l'âme. Shamdasani montre que le Liber Novus est la genèse de toute la psychologie analytique, et cette genèse est une expérience visionnaire — un événement de connaissance non rationnel, reçu comme une révélation. La gnose jungienne n'est pas une construction intellectuelle greffée sur la clinique — elle en est la source. Il ajoute que la « psychologie de l'âme » (Seelenwissenschaft) que Jung voulait construire n'était pas une gnose au sens doctrinal, mais une science empirique de l'expérience intérieure. Dès lors, il interdit la lecture de Jung comme représentant d'une tradition continue de gnose.
Ensuite, comme Bonardel l'a donc montré de façon serrée, ce qui unit Jung à la gnose n'est pas un contenu doctrinal mais une structure épistémologique : la connaissance comme événement transformateur, irrationnel, révélé — non comme acquisition rationnelle. La thèse de Bonardel peut être formulée en quatre propositions qui s’enchaînent et dessinent les contours de la gnose jungienne :
P1 — La gnose antique est une connaissance transformatrice de soi visant une plénitude (Plérôme) par voie intérieure et non rationnelle. C'est son acte fondamental.
P2 — La psychologie analytique de Jung vise la même chose : une connaissance expérientielle et irrationnelle de soi menant à l'individuation — à cette totalité psychique qu'est le Soi.
P3 — Les gnostiques ont pratiqué cet acte sans en avoir le concept ; Jung en a produit le concept sans avoir pleinement pratiqué l'acte gnostique au sens doctrinal. D'où l'homologie structurelle — et non la filiation.
P4 — Ce qui permet la traduction entre les deux, c'est la substitution terminologique : là où la gnose dit lumière, Jung dit conscience ; là où elle dit Plérôme, Jung dit Soi ; là où elle dit déficience, Jung dit névrose ou dissociation.
* * *
Tout cela est bien beau… mais alors, me direz-vous peut-être, quel est l’intérêt de mener une telle recherche ? Qu’apporte-t-elle hors de la discussion intellectuelle qu’elle stimule ? Sur quoi débouche-t-elle de façon pratique ?
J’envisage à ce point deux axes de réponse à cette question, que je développerai dans de prochains articles.
Psychothérapie initiatique
Le premier est éminemment pragmatique et consiste en explorer les fondements et conséquences de l’affirmation de Jung, à plusieurs reprises jusqu’à la fin de sa vie, comme quoi « l’accès au numineux est la seule véritable thérapie ». Il ne s’agit pas là de rouvrir une polémique avec mes ami.e.s psychanalystes jungien.ne.s mais de retrouver les sources de ce que Karlfried Gräf Durckheim appelait une « psychothérapie initiatique ». En quelques mots, il s’agit de compléter tout ce que l’arsenal thérapeutique peut offrir pour aider des personnes blessées par la vie à recouvrer leur intégrité par une perspective privilégiant l’idée qui veut que, quoi qu’il soit arrivé, il reste un endroit intact dans la psyché, et que c’est à partir de là que sourdent les énergies qui guérissent, et que viennent les rêves. Autant l’anamnèse des traumas et des nœuds qui ont entravé le développement de la personne est importante, autant celle des moments numineux de l’existence s’avère décisive. Or le numineux n’est pas nécessairement lumineux, on peut le rencontrer aussi dans la profondeur de la noirceur la plus absolue. Il arrive que ce soient dans les moments où des personnes subissaient les plus grandes violences ou souffrances, qu’elles soient physiques ou psychiques, qu’elles aient touché aussi à « ce qui sauve », au moment même où elles allaient être écrasées par ce qu’on ne peut appeler autrement que « le Mal », qui est aussi une dimension numineuse de l’existence. L’initiation, au sens de l’ouverture à la profondeur cachée de l’Être, passe toujours par une forme de mort, qui est aussi le moment du contact avec ce qui est au-delà de notre existence, du moi. Au risque de contredire donc mon estimée collègue, il n’est pas vrai que l’individuation soit réservée aux personnes « sans drame objectif dans le passé », bien au contraire – il semble qu’il n’y ait pas de guérison entière de l’âme humaine sans qu’émerge une dimension de Sens dans laquelle, ayant retrouvé le contact avec l’Essentiel, on voit l’existence d’une façon toute nouvelle… entièrement renouvelée.
Harmonia Abrahamica
Le second axe de prolongement de cette recherche autour de la gnose jungienne est une tentative de réponse à la question qui préoccupait Henry Corbin à la fin de son existence. Il s’interrogeait sur la possibilité de retrouver un fil conducteur harmonisant les trois grandes religions abrahamiques : le judaïsme, le christianisme et l’islam. On mesurera la pertinence d’une telle interrogation au vu de l’actualité. Pour Corbin, cette harmonie abrahamique ne pouvait être envisagée qu’en revenant au cœur commun des trois religions, non dans leurs expressions exotériques nécessairement en opposition les unes avec les autres, mais dans leur profondeur ésotérique. En ce qui concerne le christianisme, dont le devenir et le renouvellement concernaient aussi profondément Jung, Corbin soulignait la nécessité de revenir à l’enseignement originel de Yeshua tel qu’il vivait encore chez les ébionites et dans l’église de Jacques, avant que le paulinisme ne fasse dévier le message. Il souligne que l’islam a préservé différents aspects de cet enseignement, prolongeant le judéo-christianisme de Jérusalem, et que dans cette perspective, on peut restaurer ce qu’il appelait l’Harmonia Abrahamica, l’harmonie abrahamique. Au-delà des implications spirituelles de ce projet, qui échapperons sans doute à beaucoup, on peut reconnaître à nouveau ici l’ambition de restaurer l’unité perdue, et d’une guérison collective de l’Âme du Monde. Il faudrait pour cela bien sûr ne pas se limiter au contexte des seules religions abrahamiques tant le Bouddha, Lao-Tseu et Shankara, ainsi que le chamanisme des peuples racines, ont à apporter à cette unification. Mais le point qui nous intéresse ici est que la gnose jungienne pourrait offrir les éléments conceptuels et méthodologiques permettant, moyennant de l’ouvrir aux apports des anciennes spiritualités et des recherches contemporaines en psychologie transpersonnelle, de restaurer cette harmonie abrahamique. Et au-delà, de dégager une connaissance essentielle accessible à tous, croyants comme athées et agnostiques, et dont notre monde pourrait avoir désespérément besoin.
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| Corbin et Jung à Eranos |
Je vous remercie de m’avoir lu jusque là, si vous en avez eu le courage – oui, je sais que ce texte est très long. Il a une dimension programmatique pour mes prochaines recherches. Si les sujets abordés ici vous intéressent, n’hésitez pas à me contacter pour en discuter. Je suis bien sûr très intéressé par tous les apports, les critiques constructives et angles autres que ceux que j’ai abordés. Si vous voulez approfondir les possibilités d’applications pratiques sous-jacentes à cette réflexion, je vous renvoie en particulier à mes articles sur l’accompagnement psycho-spirituel :
- Accompagnement psycho-spirituel 1
- Accompagnement psycho-spirituel 2
Vous serez peut-être intéressé aussi par cet article où j'interroge s'il existe ce qu'on peut appeler une "voie jungienne" et ce qu'elle aurait, dans l'affirmative, de spécifique :
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